JACQUES MARITAIN

 

 

 

 

 

 

 

TROIS

REFORMATEURS

 

LUTHER

DESCARTES - ROUSSEAU

 

 

 

 

Première partie

 

LUTHER

OU L’AVENEMENT DU MOI

 

 

Si filius Dei es, mitte te deorsum.

(Mt IV, 6.)

 

« Le prototype des âges modernes »

(Fichte)

 

 

 

I

 

DESSEIN DE L’AUTEUR

 

 

1. Nous sommes solidaires du passé dans l'ordre intellectuel comme dans tous les autres, et si l'on ou oubliait que nous sommes des animaux politiques en raison de notre différence spécifique elle-même, on s'éton­nerait de constater à quel point nous pensons historiquement, à quel point nous sommes traditionnels, même quand nous prétendons tout renouveler. Il convient donc d'aller chercher assez loin dans le passé les racines et la première vertu germinative des idées qui gouvernent le monde aujourd'hui. C'est au moment où une idée sort de terre, où elle est toute gonflée d'avenir, qu'elle est le plus intéressante pour nous, et que nous pouvons le mieux saisir sa plus authentique si­gnification.

L'étude que je me propose de faire ne res­sortira pourtant pas à l'histoire. Je deman­derai seulement à l'information historique de nous livrer, en certains types représenta­tifs, les principes spirituels dont la discrimi­nation nous importe avant tout.

 

2. A des titres bien différents, trois hommes dominent le monde moderne, et commandent tous les problèmes qui le tourmentent  un réformateur religieux, un réformateur de la philosophie, un réformateur de la moralité Luther, Descartes, Rousseau. Ils sont vrai-ment les pères de ce que M. Gabriel Séailles appelait la conscience moderne. Je ne parle pas de Kant qui est au confluent des courants spirituels issus de ces trois hommes, et qui a créé, si le puis dire, comme l'armature sco­lastique de la pensée moderne.

Je considérerai Luther, non pour l'étudier d'une façon complète, et comme fondateur du protestantisme, mais pour dégager de la physionomie de cet ennemi de la philosophie certains traits qui intéressent nos conflits philosophiques. Il serait du reste étonnant que l'extraordinaire déséquilibre introduit dans la conscience chrétienne par l'hérésie n’ait pas eu dans tous les domaines, en particulier dans le domaine de la raison spéculative et pratique, les plus impor­tantes répercussions. La révolution luthé­rienne, par là même qu'elle portait sur la religion, sur ce qui domine toute l'activité de l'homme, devait changer de la manière la plus profonde l'attitude de l'âme humaine et de la pensée spéculative en face de la réalité.

 

 

 

II

 

UN DRAME SPIRITUEL

           

3. Évocateur véhément des grandes forces vagues qui sommeillent au cœur de la créa­ture charnelle, Martin Luther était doué d'une nature réaliste et lyrique à la fois, puissante, impulsive, courageuse et dou­loureuse, sentimentale et maladivement im­pressionnable. Ce violent avait de la bonté, de la générosité, de la tendresse. Avec cela, un orgueil indompté, une vanité pétulante. La part de la raison chez lui était très faible. Si l'on entend par intelligence l'aptitude à saisir l'universel, à discerner l'essence des choses, à suivre docilement les détours et les délicatesses du réel, il n'était pas intelli­gent, mais plutôt borné, - obstiné surtout. Mais il avait à un degré étonnant l'intelli­gence du particulier et du pratique, une ingé­niosité astucieuse et vivace, l'aptitude à per­cevoir le mal chez autrui., l'art de trouver mille expédients pour se tirer d'embarras et pour accabler l'adversaire, bref toutes les ressources de ce que les philosophes appellent la cogitative, la « raison particulière. »

Entré en religion, si on l'en croit lui-même, à la suite d'une impression de terreur causée d'abord par la mort d'un ami tué en duel, ensuite par un violent orage où il faillit périr, et « non point tant attiré qu'emporté », non tam tractus quam raptus, il semble avoir été, dans les débuts de sa vie religieuse, régulier et peut-être fervent[1], mais toujours inquiet et troublé[2]. A une époque où la moyenne du clergé, en Allemagne notamment, était tombée à un niveau très misérable, il avait pris parti pour le courant réformateur, et ne se laissait pas, comme il dit, pousser une toile d'araignée sur le museau quand il s'agissait de tempêter contre les abus. A. vingt-cinq ans professeur à l'Université de Wittenberg, a vingt-neuf ans docteur en sacrée théologie, la charge de maître, si imprudemment conférée à ce fiévreux, le jeta tout de suite dans la poussière empestée des controverses humaines, et mua son zèle en arrogance et présomption[3]. De la scolastique, étudiée en bête et superficiellement, il n'avait su tirer qu'un arsenal d'idées fausses et d'à peu près théologiques, et une habileté déconcertante à argumenter captieusement.

Il ne faudrait pas cependant que ce qu'il est devenu plus tard nous empêchât de nous imaginer ce qu'il a pu être d'abord comme catholique, comme religieux mettant sincèrement toute sa fougue naturelle dans cette recherche de la perfection qu'il avait vouée. Au contraire, rien n'est plus instructif que d'essayer de nous représenter ce qu'a pu être ce jeune religieux. Je remarque ici deux choses dans la vie intérieure de frère Martin, d'après ses propres témoignages, et d'après les études de Denifle et de Grisar.

D'abord, il semble avoir cherché avant tout, dans la vie spirituelle, ce que les auteurs appellent les consolations sensibles, et s'être attaché éperdument à ce goût expérimental de la piété, à ces assurances senties que Dieu envoie aux âmes pour les attirer à lui, mais dont il les prive aussi quand il veut, et qui ne sont que des moyens. Pour Luther, au contraire, toute la question était de se sentir en état de grâce, - comme si la grâce était en elle-même objet de sensation ! La thèse des théologiens, qu'au moment où le péché est effacé la grâce est infusée dans l'âme, ne le « portait-elle pas à désespérer presque de Dieu, de tout ce que Dieu est et de tout ce qu'il possède, (Sermon du 27 décembre 1515, Weim., I, 43, 7; IV, 665, 17. (DENIFLE, Luther et le luthéranisme, trad. Paquier ; 2e éd., 1913, II, 400.)) » parce qu'il n'expérimen­tait pas en lui cette parfaite pureté de la grâce ? Une véhémente nostalgie mystique, dans une âme agitée et charnelle, gauchis­sant toutes les leçons des spirituels, tour­nait ainsi à une appétence brutale de sa­vourer sa propre sainteté. Luther a goûté aux fruits cachés de la grâce du Christ, il est entré dans le jardin spirituel de l'Église, je serais même porté à croire qu'il s'y est avancé assez loin, mais dès l'origine sa vie intérieure se désaxait, le sujet humain, dans l'ordre le plus élevé et le plus subtil, deve­nait pour lui, en fait, plus intéressant que Dieu.       

Ensuite, et par l'effet de la même disposi­tion vicieuse, il s'appuyait, pour parvenir aux vertus et à la perfection chrétienne, sur ses seules forces, se fiant à ses propres efforts, à ses pénitences, aux œuvres de sa volonté beaucoup plus qu'à la grâce. Il pratiquait ainsi ce pélagianisme dont il accusera les catholiques, et dont lui-même en réalité ne s'affranchira jamais. Pratiquement, il était, dans sa vie spirituelle, un pharisien comptant sur ses œuvres[4], comme en té­moigne sa crispation de scrupuleux, car il y a chez lui à cette époque bien des traits du scrupuleux : il se reprochait comme des pé­chés toutes les premières impressions invo­lontaires de la sensibilité, et s'étudiait à acquérir une sainteté d'où fût exclue la moindre trace de faiblesse humaine... Aussi bien était-il en même temps tourmenté par le regard d'orgueil que l'âme en telle posture jette sur soi-même. Le sacrement de péni­tence efface-il son péché ? Le voilà aussitôt meilleur que tous les autres. « Dans ma folie, je ne pouvais comprendre comment, après m'être repenti et confessé, je devais m'esti­mer un pécheur semblable aux autres et ne me préférer à personne (Comment. sur le chap. IV de l'épître aux Romains. Folio 144b. [Fieker, II, 109.]). »

Arrive la nuit, cette nuit du sens qui est d'autant plus ténébreuse que l'âme a un besoin plus grand d'être vidée de soi. Martin Luther a perdu toute consolation sensible, il est plongé dans un océan d'angoisses, il voit, avec cette clarté impitoyable que Dieu donne en pareil cas, la vanité et la perversité qui habitent son cœur d'homme ; tout l'édi­fice de perfection qu'il a essayé d'élever de ses mains semble chavirer sur lui, se retourner sur lui pour l'accuser. Ce pourrait être la nuit purificatrice, et c'est peut-être le mo­ment de choisir son destin pour l'éternité. Que fait-il ? Se quitte t-il lui-même ? Se jette-t-il en Dieu ? Dit-il à son cœur troublé le grand mot d'Augustin : vis fugere a Deo, fuge in Deum ? Il quitte la prière, il se jette et s'enfuit dans l'action. Il s'étourdit dans un labeur intense

« J'aurais presque besoin de deux secré­taires, écrit-il en 1516 à Lang, prieur à Er­furt  tout le jour durant, je ne suis guère occupé qu'à écrire des lettres... Je suis prédi­cateur du couvent et au réfectoire ; chaque jour on m'appelle à la paroisse pour y prê­cher; je suis régent des études, vicaire du district et par là même onze fois prieur (En ce sens qu'il avait onze couvents à diriger.) ; je suis questeur des poissons à Leitzkau ; mandataire à Torgau dans le procès pour l'église paroissiale de Herzberg; je suis lec­teur sur saint Paul, je rassemble des notes sur le Psautier. Il me reste rarement le temps de réciter mes heures et de dire la messe (Enders, I, 66-67.). »

Devant les mauvaises fièvres de la nature, il      n'y a plus guère, maintenant, de force en lui. « Je ne suis, écrit-il en 15I9 à Staupitz, qu'un homme sujet à me laisser entraîner par la société, l'ivrognerie, les mouvements de la chair... Je n'ai pas en moi ce qui est nécessaire pour vivre dans la continence (Enders, 1, 431.). »Tombe-t-il, dès ce moment, dans quelque lourde faute extérieure ? Il ne semble pas. Mais il tombe intérieurement, il désespère de la grâce. Quand un homme commence à connaître les blessures et la misère des fils d'Adam, le serpent lui souffle à l'oreille : « Consens donc à ce que tu es, ange manqué, créature avortée ; ton office est de malfaire, puisque ton être même est mauvais. » Tenta­tion d'esprit, avant toute autre. Luther fait cet acte de résignation perverse, il renonce a lutter, il déclare que la lutte est impossible. Submergé de toutes parts par le péché, ou ce qu'il croit tel, il se laisse emporter par le flot. Et il en vient à cette conclusion pra­tique : la concupiscence est invincible[5].

 

4.         Il n'y a là qu'une histoire classique, si j'ose dire, de moine déchu. Sans doute, mais faites attention. Vous le croyez accablé ? Il est sur le point de s'affranchir, et d'entrer à pleines voiles dans la sainteté. C'est le mo­ment où Luther le réformateur apparaît, où il découvre l'Évangile, où l'Évangile le li­bère, où la liberté chrétienne se révèle à lui. Que voit-il dans l'Évangile et dans saint Paul ? Précisément ce que nous prenions à l'instant pour un aveu désespéré la concu­piscence est invincible. Démission de l'homme, abandon pessimiste à l'animalité, préface de l'abandon optimiste de Jean-Jacques, et de la fausse sincérité de l'ascèse immoraliste. La  concupiscence, Luther  l'identifie  au péché originel. Le péché originel est tou­jours en nous, ineffaçable, il nous a rendus radicalement mauvais, corrompus dans l'es­sence même de notre nature. Dieu, en nous donnant sa Loi, nous a commandé l'impos­sible. Mais voici que le Christ a payé pour nous, et que sa justice nous recouvre. Il est juste à notre place. La justification est entiè­rement extérieure a nous, qui restons péché dans les mœlles ; elle n'infuse en nous aucune vie nouvelle, elle nous couvre seulement comme d'un manteau. Pour être sauvés, nous n’avons rien a faire. Au contraire, vouloir coopérer à l'action divine, c'est manquer de foi, renier le sang du Christ et se damner.

Dès lors, « le ciel s'ouvre[6]. » Adieu les tourments et les remords ! Inutilité absolue des œuvres, salut par la foi seule, c'est-à-dire par un élan de confiance. Pecca fortiter, et crede firmius. Tant plus tu pécheras, tant plus tu croiras, tant plus tu seras sauvé.

Maintenant, Luther a une doctrine ; main­tenant il est chef d'école, maître et pro­phète, et il peut attirer à sa théologie tout ce qu'il y a, dans l'Allemagne de son temps, d'avidités, de sensualités impatientes, de fer­mentations putrides, mêlées à des espérances de réforme nourries par l'humanisme et l'érudition plus que par la foi surnaturelle. Cette doctrine, on le voit assez, est née avant tout de son expérience intérieure. Sans doute faut-il tenir compte de la lecture mal com­prise de saint Augustin, de l'influence, signa­lée par Grisar, du conflit entre Augustins con­ventuels et Augustins observants, et surtout de l'action du courant théologique dit augus­tinien[7]. Mais tout cela reste secondaire. Pour cette âme, à présent dévastée, c'est à la foi qui sauve sans les œuvres, - et qui n'est plus la foi théologale[8], mais un mouvement humain de confiance aveugle, qui mime dé­sespérément la vertu de foi, - c'est à la foi-confiance d'assurer désormais l'état d'eu­phorie spirituelle qui n'est plus demandé aux goûts sensibles de la grâce, mais qui reste toujours l'objectif essentiel[9]. Ce que la doc­trine de Luther exprime avant tout, ce sont les états intérieurs, les aventures spi­rituelles et l'histoire individuelle de Luther. Impuissant à se vaincre lui-même, il trans­forme ses besoins en vérités théologiques, et son propre état de fait en loi universelle de la nature humaine. Aspirant avec cela à la sécurité et à la satisfaction intérieure, il se délivre - il croit se délivrer - de tous ses tourments de conscience en déses­pérant une fois pour toutes de toutes les œuvres, et en se jetant, mais sans s'amen­der, dans la confiance en le Christ. Il n'est qu'un pharisien retourné, un scrupuleux débridé.

Le malheureux croit ne plus se fier en lui-même et se fier en Dieu seul. Mais en refusant d'admettre que l'homme puisse partici­per à la justice de Jésus-Christ et à sa grâce, -qui, selon lui, nous reste toujours exté­rieure, qui ne peut pas produire en nous d'acte vital, - il s'enferme à tout jamais dans son moi, il se retire tout autre point d'appui que son moi, il érige en doctrine ce qui n'avait d'abord été qu'un péché personnel, il place le centre de sa vie religieuse non en Dieu, mais dans l'homme. Au moment où, après les orages déchaînés par l'affaire des Indulgences, il élève dans le monde son moi contre le Pape et contre 1'Église, en lui-même sa vie intérieure a achevé de se renverser.

 

5. La Suite est connue, et elle était fatale. Au milieu des sursauts et des tempêtes d'une vie dévorée d'activité, qui connaît ce suc­cès inouï de résister à la puissance de l'Église, et de bouleverser complètement l'Allemagne et la chrétienté, et qui garde avec cela je ne sais quelle nostalgie d'un sort meilleur, Lu­ther cède aux puissances de l'instinct, il subit la loi de la chair, suivant une progression qu'il est loisible de constater sur la série de ses portraits, dont les derniers sont d'une bestialité surprenante (voir les neuf portraits reproduits dans Denifle-Pa­quier, t. IV, p. 237 et suiv. Nous avons extrait de cette série quatre gravures suffisamment caractéristiques.). Colère, calomnie, haine et mensonge, amour de la bière et du vin, obsession de l'ordure et de l'obscénité[10], tout s'épanche à pleins bords, et tou­jours dans 1' « esprit » et dans la « vérité », dans la vie, dans la sainteté évangélique, dans la bonne odeur de la liberté chrétienne. Il prêche maintenant du haut de la chaire : « De même qu'il n'est pas en mon pouvoir de n'être pas homme, ainsi il ne dépend pas de moi de vivre sans femme (Erl., 20, 58; Weim., X, P. II, 276, 14. (Sermon sur le mariage, 1522.)). » Ameutant partout la sensualité, il répand dans les cou­vents de femmes, pour inciter les religieuses à chercher mari, des exhortations qui pro­cèdent d'un tour d'imagination immonde, et que la plume se refuse à transcrire[11] « Nous sommes tous des saints, » ajoute-t-il (Erl., 17, 96-97 (1531).). S'agit-il toutefois de prier, de jeûner et de se mortifier, « ce genre de sainteté, les chiens et les porcs, eux aussi7 peuvent à peu près le pratiquer tous les jours[12]. » Sa conscience vient-elle après cela le remordre ? La foi-confiance a mission de lui faire lâcher prise, ce qui n'est pas toujours facile. Que faire cependant dans les anxiétés trop graves, quand le diable vient vexer l'homme en atti­sant le feu de la conscience ? « Boire, jouer, rire en cet état d'autant plus fort, et même commettre quelque péché, en guise de défi et de mépris pour Satan (Cf. DOLLINGER La Réforme (trad. Perrot, Paris 1847-1851), III, 248) ; » « oh ! Si je pouvais trouver enfin quelque bon péché pour berner le diable (Enders, VIII, 160-161.) » Exciter en soi une furieuse colère, se représenter le Pape « avec ses ulcères et sa vermine », et, ne pou­vant prier dans un pareil état, au moins maudire[13].

Mais, ce qu'il importe de noter ici, ce ne sont pas les résultats, c'est le principe ce principe est caché dans la vie spirituelle de Luther, et l'on pourrait dire que l'immense désastre que la Réforme protestante fut pour l'humanité n' est que l'effet d'une épreuve intérieure qui a tourné mal chez un religieux sans humilité. C'est dans les hauteurs de l'esprit qu'il est tombé d'abord, qu'il a livré combat et qu'il a été vaincu. C'est in acie mentis, à la suprême pointe de l'âme que le drame s'est noué. Luther raconte qu'il a vu et défié une quantité innombrable de dé­mons, qui le menaçaient et argumentaient contre lui. Dans ses origines et dans son prin­cipe, le drame de la Réforme a été un drame spirituel, un combat d'esprit.

Il convenait qu'il en fût ainsi, et que le germe de la révolution antichrétienne s'introduisît dans le monde par un homme voué à la perfection, consacré à Dieu, marqué pour l'éternité du caractère du sacerdoce, et qui pervertirait l'Évangile. Accipe potestatem sa-crificandi pro vivis et mortuis. Ah ! nous com­prenons trop bien pourquoi, le jour de son ordination, il souhaitait, à ces paroles de l'évêque, que la terre l'engloutît (KUHN, Luther, sa vie, Son œuvre (Paris, 1883), I, 56.), pour­quoi il fut saisi d'une telle horreur au début du canon de la messe qu'il se serait enfui de l'autel si le maître des novices ne l'avait re­tenu (Coll., III, 169.). «  Son cœur saignait, disait-il, chaque fois qu'il lisait le canon de la messe (Lauterbachs Tagebuch, 18.)... »

C'est par la tête que le poisson pourrit, Maurras aime à citer ce proverbe. Si l'on peut dire avec M. Seillière, à propos de Jean-­Jacques Rousseau, que le monde moderne dérive d'une hérésie mystique, combien cela est plus vrai de Luther que de Jean-Jacques ! C'est par l'esprit que tout commence ; et c'est au fond de l'âme de quelques hommes, dans la vie de ce noèw qui, comme dit Aristote, n'est rien du tout quant au volume et quant à la masse, que tous les grands événe­ments de l'histoire moderne se sont formés. La cellule où Luther a discuté avec le diable, le poêle où Descartes a eu son fameux songe, l'endroit du bois de Vincennes où Jean­-Jacques, au pied d'un chêne, a trempé son gilet de pleurs en découvrant la bonté de l'Homme naturel, voilà les lieux où le monde moderne a pris naissance.

 

 

 

III

 

L’INDIVIDU ET LA PERSONNE

 

6. Ce qui frappe, tout d'abord, dans la physionomie de Luther, c'est l'égocentrisme : quelque chose de beaucoup plus subtil, beau­coup plus profond et beaucoup plus grave que l'égoïsme ; un égoïsme métaphysique. Le moi de Luther devient pratiquement le centre de gravitation de toutes choses, et avant tout dans l'ordre spirituel : et le moi de Lu­ther, ce n'est pas seulement ses querelles et ses passions d'un jour ; il a une valeur repré­sentative, c'est le moi de la créature, le fond incommunicable de l'individu humain. La Réforme a débridé le moi humain dans l'ordre spirituel et religieux, comme la Renaissance (je veux dire l'esprit secret qui travaillait la Renaissance), comme la Re­naissance a débridé le moi humain dans l'ordre des activités naturelles et sensibles. Après que Luther a pris le parti de refuser l'obéissance au Pape et de rompre avec la communion de l'Église, son moi, malgré ses angoisses intérieures qui ne firent qu'aug­menter jusqu'à la fin, est désormais au-dessus de tout. Toute règle « extérieure », toute « hétéronomie », comme dira Kant, devient dès lors une offense insupportable à sa « li­berté chrétienne ».

« Je n'admets pas, écrit-il en juin 1522, que ma doctrine puisse être jugée par per­sonne, même par les anges. Celui qui ne reçoit pas ma doctrine ne peut parvenir au sa­lut (Erl., 28, 144.).  – « Le moi de Luther, écrivait Mœhler, était à Son avis le centre autour duquel devait graviter toute l'humanité; il se fit l'homme universel, en qui tous devaient trouver leur modèle. Tranchons le mot, il se mit à la place de Jésus-Christ. »

 

7. Nous l'avons déjà remarqué, la doctrine de Luther n'est elle-même qu'une universa­lisation de son moi, une projection de son moi dans le monde des vérités éternelles. A ce point de vue, ce qui distingue le père du pro­testantisme des autres grands hérésiarques, c’est que ces derniers partaient avant tout d'une erreur dogmatique, d'une vue doctrinale fausse; quelles qu'en soient les origines psy­chologiques, c'est une déviation de l'intelli­gence qui est la cause de leurs hérésies, et leurs aventures personnelles n'importent que dans la mesure où elles ont conditionné cette déviation. Avec Luther, il en va tout diffé­remment. C'est sa vie, son histoire qui im­porte. La doctrine vient par surcroît. Le lu­théranisme n'est pas un système élaboré par Luther; c'est le débordement de l'individua­lité de Luther. Il en sera de même avec Rous­seau, c'est un procédé essentiellement ro­mantique. C'est ce qui explique l'immense influence du « Réformateur » sur le peuple allemand. C'est pourquoi un luthérien comme Seeberg ne peut pas se contenir d'admira­tion devant cet homme vraiment démoniaque, comme il dit, devant cette figure colossale de la surhumanité, qu'il est blasphématoire de pré­tendre juger. La question est de savoir Si tout débordement est beau et bon par lui-même, et s'il suffit qu'un fleuve se répande sur les cam­pagnes pour qu'il mérite notre reconnaissance.

Cherchez-vous la traduction dogmatique de cet égocentrisme ? Vous la trouverez dans quelques-uns des traits les plus remarquables de la théologie luthérienne.

Qu'est-ce que le dogme luthérien de la certitude du salut (« Mais 1e secret de cette foi justifiante avait encore quelque chose de bien particulier c'est qu'elle ne consistait pas à croire en général au Sauveur, à ses mystères et à ses promesses ; mais à croire très certainement, chacun dans son cœur, que tous nos péchés nous étaient remis. On était justifié, disait sans cesse Luther, dès qu'on croyait l'être avec certitude et la certitude qu'il exigeait n'était pas seu­lement cette certitude morale, qui, fondée sur des motifs raisonnables, exclut l'agitation et le trouble, mais une cer­titude absolue, une certitude infaillible, où le pécheur devait croire qu'il est justifié, de la même foi dont il croit que Jésus-Christ est venu au monde. » (BOSSUET, Hist.des Var., i, 8.) Le luthéranisme apparaît ainsi comme une sorte de mind cure dans l'ordre du salut éternel.), sinon le transfert à l'in­dividu humain et à son état subjectif de cette absolue assurance en les promesses divines qui était auparavant le privilège de l'Église et de sa mission (Voir sur ce point la très judicieuse note de M. Paquier (DENIFLE, III, 428-429).) ? Parce que Dieu était son centre, l'âme catholique n'avait besoin de rien savoir avec une parfaite certitude sinon les mystères de la foi, et que Dieu est amour et qu'il est miséricordieux. Et s'il lui envoyait des signes de sa dilection, elle usait de ces indices expérimentaux[14] moins pour en­quêter sur soi et juger de son état devant Dieu, que pour vivre plus fortement les im­parfaites certitudes de l'espérance, certitudes d'autant plus chères que la conscience en ose moins recevoir l'aveu. Mais l'âme hérétique ne pourrait subsister sans se rompre d'angoisse, si elle n'avait la parfaite certitude de son état de grâce, parce qu'elle est devenue centre, et cherche sa sécurité dans la justice dont elle se recouvre, non dans l'abîme des miséricordes d'un Autre, qui l'a faite.

Pourquoi la doctrine du salut absorbe-t-elle toute la théologie luthérienne, sinon parce que le moi humain est devenu la fin même de cette théologie[15] ? Pour Luther une question prime tout : se soustraire, mal­gré la concupiscence invincible qui empoi­sonne notre nature, aux fureurs justicières du Tout-Puissant. En vérité s'il nous im­porte essentiellement de sauver notre unique, c'est moins pour échapper au diable que pour voir la face de Dieu, et moins pour l'amour de notre propre substance que pour l'amour de Celui que nous aimons plus que nous-mêmes. Domine ostende nobis Patrem, et suf­ficit nobis. La théologie catholique est ordon­née à Dieu, et elle est, par là même, une science avant tout spéculative (Elle est à la fois spéculative et pratique, du fait de son unité supérieure, mais elle est d'abord et principalement spéculative (cf Sum. theol., I, 1, 4.). La théo­logie luthérienne est pour la créature, c'est pourquoi elle vise avant tout le but pratique à atteindre. Luther, qui chasse la charité, et garde, quoi qu'il en ait, la crainte servile, fait tourner la science des choses divines autour de la souillure humaine.

Pourtant le salut de l'homme est-il, comme il semble d'abord, l'œuvre de Dieu et de son Christ ? Méfiez-vous, dans la théologie luthé­rienne la grâce reste entièrement extrinsèque à nous-mêmes (La grâce, pour Luther, n'est rien d'autre que la simple faveur extérieure de Dieu. Cf. Weim., VIII, 106; En., 63, 123, etc. DENIFLE-PAQUIER, III, p. 77, 213, 217.), l'homme est muré dans sa nature sans pouvoir jamais recevoir en lui un germe qui le rende vraiment participant de la vie divine, ni produire, lui, enfant de colère, un acte substantiellement surnaturel. Un arrière-goût diabolique se mêle à tout ce qu'il fait. « Je dis que soit dans l'homme, soit dans les démons, les forces spirituelles ont été non seulement corrompues par le péché, mais complètement détruites, en sorte qu'il ne reste plus en eux qu'une raison dépravée et une volonté ennemie et adversaire de Dieu, dont l'unique pensée est la lutte contre Dieu (Comm. sur l'ép. aux Galates, I 55 (1535).). » « La vraie piété, celle qui vaut aux yeux de Dieu, se trouve dans des œuvres étran­gères, [celles du Christ], non dans les nôtres (Erl., 15, 60 (1527).). »

L'acte de foi justifiante, s'il procède de nous, peut-il donc procéder aussi de Dieu et du Christ agissant en nous ? En fait c'est nous-mêmes et nous seuls qui nous saisissons du manteau du Christ pour « en cou­vrir toutes nos hontes », et qui usons de cette « habileté de sauter de notre péché sur la jus­tice du Christ, et par là d'être aussi certains de posséder la piété du Christ que d'avoir notre corps à nous (Tischreden (1531-1532), éd. Preger, 1888, p. 41. - Cf. Cordatus, éd. Wrampelmeyer, p. 131, n. 573; Colloquia, éd. Bindseil, Il, 298.). » Pélagianisme de désespoir ! En définitive, c'est à l'homme d'opérer sa rédemption lui-même, en se for­çant à une confiance éperdue en Christ. La nature humaine n’aura qu'à rejeter comme un vain accessoire théologique le manteau d'une grâce qui n'est rien pour elle, et à reporter sur soi sa foi-confiance (Cf. DILTHEY, Das naturliche System der Geisteswis­senschaften, Arch. f. Gesch. der Ph il., t. V, p. 377 et suiv. (et p. 285).), pour devenir cette jolie bête affranchie dont l'infaillible progrès continu enchante aujourd'hui l'univers.

C'est ainsi que dans la personne de Luther et dans sa doctrine, nous assistons, - sur le plan même de l'esprit et de la vie religieuse, - à l'AVENEMENT DU MOI (Il est clair que nous ne visons ici que le principe spirituel de l'individualisme moderne. Qu'en d'autres ordres, -social, intellectuel, esthétique, - ce dernier ait déjà fait son apparition longtemps avant la Réforme, que d'autre part la révolution luthérienne, par son caractère commu­nautaire ou grégaire, et par l'appareil césaro-ecclésiastique, aux contraintes d'État, qui en devait être très vite le résultat dérisoire, ait eu comme effet primaire, sur le plan des ins­titutions visibles, un certain refoulement de l'individualisme, cela est une question tout autre et ne saurait modifier en rien nos conclusions.).

8. Mais quoi, le cas de Luther ne nous montre-t-il pas ainsi sur le vif un des problèmes contre lesquels se débat en vain l'homme moderne ? C'est le problème de l'in­dividualisme et de la personnalité. Voyez ce kantien crispé sur son autonomie, ce protes­tant tourmenté du souci de sa liberté inté­rieure, ce nietzschéen qui se donne des cour­batures pour bondir par delà le bien et le mal, ce freudien qui cultive ses complexes et sublimise sa libido, ce penseur qui prépare pour le prochain congrès de philosophie une conception du monde inédite, ce héros surréaliste qui se met en transe et plonge dans l'abîme du rêve, ce disciple de M. Gide qui se contemple avec une douloureuse ferveur dans le miroir de sa gratuité : tout ce pauvre monde est à la recherche de sa per­sonnalité ; et contrairement à la promesse de 1'Évangile, ils frappent, et nul ne leur ouvre ; ils cherchent et ils ne trouvent pas. Voyez avec quelle solennité religieuse le monde moderne a proclamé les droits sacrés de l'individu, et de quel prix il a payé cette proclamation. Et cependant l'individu a-t-il jamais été plus complètement dominé, plus facilement façonné par les grandes puissances anonymes de l'État, de l'Argent, de l'Opi­nion ? Quel est donc ce mystère ?

Il n'y a là aucun mystère. Le monde mo­derne confond simplement deux choses que la sagesse antique avait distinguées : il con­fond l'individualité et la personnalité.

Que nous dit la philosophie chrétienne ? Elle nous dit que la personne est « une substance individuelle complète, de nature in­tellectuelle et maîtresse de ses actions », sui juris, autonome, au sens authentique de ce mot. Ainsi le nom de personne est réservé aux substances qui possèdent cette chose divine, l’esprit, et qui, par là, sont chacune, à elle seule, un monde supérieur à tout l'ordre des corps, un monde spirituel et moral qui, à proprement parler, n'est pas une partie de cet univers, et dont le secret est inviolable même au regard naturel des anges ; le nom de personne est réservé aux substances qui, choisissant leur fin, sont capables de se déterminer elles-mêmes aux moyens, et d'intro­duire dans l'univers, par leur liberté, des séries d'événements nouveaux, aux sub­stances qui peuvent dire à leur manière fiat, et cela est fait. Et ce qui fait leur dignité, ce qui fait leur personnalité, c'est proprement et précisément la subsistence de l'âme spiri­tuelle et immortelle, et son indépendance do­minatrice à l'égard de toute l'imagerie fugace et de toute la machinerie des phénomènes sensibles. Aussi bien saint Thomas enseigne-t-il que le nom de personne signifie la plus noble et la plus élevée des choses qui sont dans la nature entière  Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura (Sum. theol., I, 29, 3. Cf. le commentaire de CAJETAN.)

Le nom d'individu, au contraire, est com­mun à l'homme et à la bête, et à la plante, et au microbe, et à l'atome. Et tandis que la personnalité repose sur la subsistence de l'âme humaine (subsistence indépendante du corps et communiquée au corps, lequel est soutenu dans l'être par la subsistence même de l'âme), la philosophie thomiste nous dit que l'individualité est fondée comme telle sur les exigences propres de la matière, prin­cipe d'individuation parce qu'elle est principe de division, parce qu'elle demande à occuper une position et à avoir une quantité, par où ce qui est ici différera de ce qui est là. De sorte  qu'en tant qu'individus, nous ne sommes qu'un fragment de matière, une par­tie de cet univers, distincte sans doute, mais une partie, un point de cet immense réseau de forces et d'influences, physiques et cos­miques, végétatives et animales, ethniques, ataviques, héréditaires, économiques et his­toriques, dont nous subissons les lois. En tant qu'individus, nous sommes soumis aux astres. En tant que personnes, nous les domi­nons.

 

9. Qu'est-ce que l'individualisme moderne ? Une méprise, un quiproquo : l'exaltation de l'individualité camouflée en personnalité, et l'avilissement corrélatif de la personnalité véritable.

Dans l'ordre social, la cité moderne sacrifie la personne à l'individu; elle donne à l'individu le suffrage universel, l'égalité des droits, la liberté d'opinion, et elle livre la personne, isolée, nue, sans aucune armature sociale qui la soutienne et la protège, à toutes les puissances dévoratrices qui menacent la vie de l'âme, aux actions et réactions impitoyables des intérêts et des appétits en conflit, aux exigences infinies de la matière à fabriquer et à utiliser. A toutes les avidités et à toutes les blessures que chaque homme porte natu­rellement en soi, elle ajoute des excitations sensuelles incessantes, et l'innombrable ruée des erreurs de toute sorte, étincelantes et aiguisées, auxquelles elle donne libre circu­lation dans le ciel de l'intelligence. Et elle dit à chacun des pauvres enfants des hommes, placé au milieu de ce tourbillon « Tu es un individu libre, défends-toi, sauve-toi tout seul. » C'est une civilisation homicide.

Si, d'ailleurs, avec cette poussière d'indivi­dus un État doit se construire, alors, et très logiquement, l'individu comme tel n'étant, comme je l'ai dit, qu'une partie, l'individu sera entièrement annexé au tout social, n'existera plus que pour la cité, et l'on verra tout naturellement l'individualisme aboutir au despotisme monarchique d'un Hobbes, ou au despotisme démocratique d'un Rous­seau, ou au despotisme de l'État-Providence et de l'État-Dieu de Hegel et de ses dis­ciples.

Selon l'enseignement de saint Thomas, au contraire, l'homme tout entier comme indi­vidu est bien ut pars dans la cité, et il est ordonné au bien de la cité comme la partie est ordonnée au bien du tout, au bien com­mun, qui est plus divin et qui mérite à ce titre d'être aimé de chacun plus que sa propre vie (Cf. Saint THOMAS, Sum. theol., I, 60, 5  Il-II, 64, 2 ; 65, 1. SCHWALM, Leçons de Philosophie sociale, I, p. 20 et suiv.). Mais s'il s'agit de la personne comme telle, le rapport est inverse, et c'est la cité humaine qui est ordonnée aux intérêts éter­nels de la personne et à son bien propre, le­quel est, en fin de compte, le « Bien commun séparé » de l'univers tout entier, je veux dire Dieu lui-même; car chaque personne prise purement comme telle signifie un tout, et toute personne humaine est ordonnée direc­tement à Dieu comme à sa Fin ultime[16], et ne doit à ce titre, selon l'ordre de la cha­rité, rien préférer à soi-même que Dieu (Sum. theol., II-II, 26, 4.). Ainsi en chacun de nous l'individu est pour la cité, et doit au besoin se sacrifier pour elle, comme il arrive dans une juste guerre. Mais la personne est pour Dieu ; et la cité est pour la personne, j'entends pour l'accession à la vie morale et spirituelle et aux biens divins, qui est la destination même et la raison finale de la personnalité. Ainsi le christianisme maintient et renforce l'armature sociale et les hiérarchies de la cité, il n'a pas dénoncé l'esclavage comme contraire de soi au droit naturel. Mais il appelle l'esclave comme le maître à la même destinée surnaturelle et à la même communion des saints, il fait de toute âme en état de grâce la résidence du Dieu vivant, il nous enseigne que les lois injustes ne sont pas des lois, et qu'il faut désobéir à l'ordre du prince quand il est contraire à l'ordre de Dieu. Il fonde le droit et les rela­tions juridiques, non sur la libre volonté des individus, mais sur la justice envers les per­sonnes. Disons que la Cité chrétienne est aussi foncièrement anti-individualiste que foncièrement personnaliste.

Cette distinction de l'individu et de la personne, appliquée aux rapports de l'homme et de la cité, contient, dans le domaine des principes métaphysiques, la solution de bien des problèmes sociaux. D'une part, - et ceci explique le constitutif même de la vie politique, - Si le bien commun de la cité est tout autre chose que la simple collection des avantages propres de chaque indi­vidu[17], il est autre chose aussi que le bien propre du tout pris à part, il est, Si je puis dire, bien commun au tout et aux parties, et il doit par suite comporter une redistribution à celles-ci, considérées non plus purement. comme parties, mais comme choses et comme personnes. D'autre part, - et ceci concerne la fin de la vie politique, - si la perfection terrestre et temporelle de l'animal raison­nable a son point de réalisation dans la cité, meilleure en soi que l'individu, cependant, de par son essence même, la cité est tenue d'assurer a ses membres les conditions d'une droite vie morale, d'une vie proprement humaine, et de ne poursuivre le bien tempo­rel qui est son objet immédiat qu'en respec­tant la subordination essentielle de celui-ci au bien spirituel et éternel, auquel chaque personne humaine est ordonnée (Cf. Sum. theol ., II-II, 83, 6 ; in ethic. Njcom. I, lect.1.) ; et puis­qu'en fait, par la grâce du Créateur, ce bien spirituel et éternel n'est pas la simple fin de la religion naturelle, mais une fin essentielle­ment surnaturelle, - l'entrée, par la vision, dans la joie même de Dieu, la Cité humaine manque à la justice, pèche contre soi-même et contre ses membres, si, la vérité lui ayant été suffisamment proposée, elle refuse de re­connaître Celui qui est la Voie de la béati­tude[18].

 

10. Dans l'ordre spirituel la distinction de l'individualité et de la personnalité n'est pas moins nécessaire. En d'admirables pages le P. Garrigou-Lagrange en a montré la portée « L'homme ne sera pleinement une personne, un per se subsistens et un per se operans que dans la mesure où la vie de la raison et de la liberté dominera en lui celle des sens et des passions ; sans cela, il demeurera comme l'animal, un simple individu esclave des évé­nements, des circonstances, toujours à la remorque de quelque autre chose, incapable de se diriger lui-même ; il ne sera qu'une partie, sans pouvoir prétendre être un tout...

« Développer son individualité, c'est vivre de la vie égoïste des passions, se faire le centre de tout, et aboutir finalement à être esclave des mille biens passagers qui nous apportent une misérable joie d'un moment.

« La personnalité, au contraire, grandit dans la mesure où l'âme, s'élevant au-dessus du monde sensible, s'attache plus étroite­ment par l'intelligence et la volonté à ce qui fait la vie de l'esprit.

« Les philosophes ont entrevu, mais les saints surtout ont compris que le plein déve­loppement de notre pauvre personnalité con­siste à la perdre en quelque sorte en celle de Dieu, qui seul possède la personnalité au sens parfait du mot, car seul il est abso­lument indépendant dans son être et dans son action (R. GARRIGOU-LAGRANGE, Le Sens commun, 2e édition (Nouvelle Librairie Nationale), p. 332-333.). »

Personnalité bien précaire encore et bien mêlée que celle des sages ! Que de pauvre plâtre sur le masque austère du stoïcien. Les privilèges de la personne, - la pure vie de l'intelligence et de la liberté, la pure agilité de l'esprit, qui se suffit pour agir comme pour être, - sont tellement enfouis pour nous dans la matière de notre individualité char­nelle, que nous ne les pouvons dégager qu'en acceptant de tomber en terre et d'y mourir afin de porter un fruit divin, et que nous ne connaîtrons notre vrai visage qu'en recevant la pierre blanche où Dieu a inscrit notre nom nouveau. Il n'y a de personnalité vraiment parfaite que chez les saints.

Les saints ont acquis en un sens, ils ont reçu par grâce ce que Dieu possède par na­ture : l'indépendance à l'égard de tout le créé, non plus seulement à l'égard des corps, mais même des intelligences. « Les saints ont leur empire, leur éclat, leur victoire, leur lustre, et n'ont nul besoin de grandeurs char­nelles ou spirituelles, où elles n'ont nul rapport, car elles n'y ajoutent ni ôtent : ils sont vus de Dieu et des anges et non des corps, ni des esprits curieux : Dieu leur suffit (PASCAL. Pensées (Brunschvicg 793.)) »

Mais quoi ! Les saints se sont-ils proposé de « développer leur personnalité » ? Ils l'ont trouvée sans la chercher, et parce qu'ils ne la cherchaient pas, mais Dieu seul. Ils ont compris que leur personne, en tant même que personne, en tant même que libre, est toute dépendance à l'égard de Dieu, et que cette maîtrise intérieure de nos actes, que nous ne pouvons abdiquer devant homme ni ange, ils devaient la remettre elle-même entre les mains de Dieu, par l'esprit duquel il leur faut être agis pour être ses fils. « Ils ont com­pris que Dieu devait leur devenir un autre moi plus intime à eux-mêmes que leur propre moi, que Dieu était plus eux-mêmes qu'eux-mêmes, parce qu'il l'est éminemment ; » ils ont alors « cherché à se faire quelque chose de Dieu, quid Dei ». Je suis rivé à la croix avec le Christ. Mais je vis, non pas moi, c'est le Christ qui vit en moi. Bien que dans l'ordre de l'être ils gardent un moi distinct de celui de Dieu, « dans l'ordre de l'opération, de la connaissance et de l'amour, ils ont pour ainsi dire substitué le moi divin à leur propre moi (GARRIGOU-LAGRANGE, loc. cit., p. 384-335.), » renonçant à toute personnalité ou indépendance à l'égard de Dieu, compre­nant que le premier-né d'entre eux, leur exemplaire éternel, n'a pas eu de personna­lité humaine, mais la Personnalité divine elle­-même du Verbe en qui sa nature humaine subsistait.

Tel est le secret de notre vie d'hommes, que le pauvre monde moderne ignore : nous ne conquérons notre âme qu'à la condition de la perdre ; une mort totale est requise avant que nous puissions nous trouver. Et quand nous sommes bien dépouillés, bien perdus, bien arrachés de nous-mêmes, alors tout est à nous qui sommes au Christ, et le Christ même et Dieu même est notre bien.

Mais Si nous prétendons trouver notre âme, et si nous prenons notre moi pour centre, notre substance se dissipe, nous passons au service des forces aveugles de l'univers.

 

11. L'histoire de Luther, comme celle de Jean-Jacques, est une merveilleuse illustra­tion de cette doctrine. Il n'a pas affranchi la personnalité humaine, il l'a dévoyée. Ce qu'il a affranchi, c'est l'individualité maté­rielle que nous définissions tout à l'heure, c’est l'homme animal. Ne le constate-t-on pas dans sa propre vie ? Tandis qu'il avance en âge, son énergie devient de moins en moins l'énergie d'une âme, de plus en plus l'énergie d'un tempérament. Agité de grands désirs et d'aspirations véhémentes qui se nour­rissent d'instinct et de sentiment, non d'intel­ligence, possédé par les passions, déchaî­nant la tempête autour de lui, brisant tout obstacle et toute discipline « extérieure », mais portant au dedans de lui un cœur plein de contradictions et de clameurs discor­dantes, regardant, avant Nietzsche, la vie comme essentiellement tragique, Luther est bien le type de l'individualisme moderne, (le  prototype des âges modernes,  dira Fichte.) Mais en réalité sa personnalité s'est désagrégée, perdue. Il y a beaucoup de fai­blesse d'âme derrière tout son tapage.

Raccourci significatif : pour libérer l'être humain il a commencé par briser les vœux de religion ; et le « joyeux message », comme parle Harnack, annoncé par lui à la chré­tienté, a aussitôt répandu sur l'Allemagne une épidémie de désespoir[19]. Les protes­tants allemands nous demandent de recon­naître la grandeur de Luther. Grandeur ma­térielle, grandeur de quantité, grandeur ani­male, oui, nous la reconnaissons, et, si on veut, nous l'admirons : grandeur vraiment humaine, non. La confusion entre ces deux ordres de grandeurs, ou de forces, la confu­sion entre l'individu et la personne est au fond du germanisme, elle nous fait com­prendre pourquoi les Allemands s'imaginent la personnalité comme un ouragan, un buffle, ou un éléphant. Elle nous explique aussi pourquoi, dans tous les grands animateurs de l'Allemagne protestante, un Lessing, un Fichte, on voit rejaillir la vieille source de l'esprit de Luther, pourquoi Luther est, sui­vant un autre mot de Fichte, l'homme alle­mand par excellence.

Heureuse la nation qui pour suprême in­carnation de son génie a non pas une indi­vidualité de chair, mais une personnalité rayonnante de l'esprit de Dieu ! Si nous vou­lons opposer à l'égocentrisme de Luther un exemplaire de personnalité véritable, son­geons à ce miracle de simplicité et de droi­ture, de candeur et de sagesse, d'humilité et de magnanimité, de perte de soi en Dieu, qu'a été Jeanne d'Arc.

 

 

 

IV

 

INTELLIGENCE ET VOLONTE

 

 

12. Il y a un autre trait frappant dans la physionomie de Luther. Luther est un homme entièrement et systématiquement dominé par ses facultés affectives et appéti­tives ; c'est un pur Volontaire, caractérisé avant tout par la puissance dans l’action.

Tous les historiens insistent sur son âpre énergie ; Carlyle l'appelle un 0din  chrétien, un vrai Thor.

Ah ! sans doute, il ne s'agit guère ici de la volonté prise dans ce qu'elle a de plus proprement humain, et qui est d'autant plus vivace qu’elle s'enracine plus profondément dans la spiritualité de l'intelligence ; il s'agit de la volonté prise en général, il s'agit de ce que les anciens appelaient en général l'Appétit, l'appétit concupiscible, et surtout l'appétit irascible.

« Ses paroles sont des demi-batailles, » a-t-on dit de lui. Lorsqu'il est déchaîné, rien ne peut l'arrêter. On connaît le magnifique emportement de ses défis. « Y eût-il autant de diables à Worms que de tuiles aux toits, j'irais. » - « J'ai vu et défié d'innombrables démons. Le duc George n'est pas égal à un démon. Si j'avais affaire à Leipzig, j'entrerais à cheval dans Leipzig, quand il pleuvrait des ducs George neuf jours de suite. »

Avec sa puissance imaginative et verbale extraordinaire, il devait être un causeur fas­cinant, un orateur truculent, souvent gros­sier et ignoble sans doute, mais irrésistible. Bossuet le notait très justement, « il eut de la force dans le génie, de la véhémence dans ses discours, une éloquence vive et impétueuse, qui entraînait les peuples et les ravissait ; une hardiesse extraordinaire quand il se vit soutenu et applaudi, avec un air d'autorité qui faisait trembler devant lui ses disciples de sorte qu'ils n'osaient le contredire ni dans les grandes choses ni dans les petites (Hist. des Var., I, 6.). » En même temps, il était pourvu à un degré exceptionnel de cette sensibilité richement orchestrée, où vibre la profonde symphonie des forces inconscientes, et qui fait le charme poétique et cordial du Gemüth. On a de lui une foule de traits de familiarité, de bonho­mie, de douceur. Comme Jean-Jacques, et bien plus sans doute que Jean-Jacques, il était doué d'une puissante religiosité natu­relle ; il priait longuement, volontiers à haute voix, avec un grand flux de paroles, qui fai­sait l'admiration des gens ; il était pris d'at­tendrissement devant les moissons, devant la voûte du ciel, devant un petit oiseau qu'il regardait dans son jardin. Il pleure sur une violette qu'il a trouvée dans la neige et qu'il n'a pu faire revivre. Habité par une mélan­colie profonde, qui est sans doute ce qu'il y a de plus grand et de plus humain chez lui, - par cette mélancolie de Saùl qui est Si ter­rible à contempler, parce que, si l'on ne sa­vait pas que le sort éternel de Saùl comme celui de Luther est réservé à l'inscrutable jugement de Dieu, on serait tenté d'y voir la mélancolie de ceux pour qui il eût mieux valu ne pas naître, - cet homme qui a dé­chaîné la Révolution sur le monde était apaisé par la musique, il se consolait en jouant de la flûte. Les démons, nous dit-il, fuyaient loin de sa flûte.

Tout cela relève du même principe : pré­dominance absolue du Sentiment et de l'Ap­pétit. Si la pression de l'instinct et des puis­sances du sentiment reste dominée par l'es­prit, alors elle donne à l'être humain des ri­chesses matérielles et affectives incompa­rables, utilisées elles-mêmes pour la vie de l'esprit. A ce compte-là, on trouve déjà un certain romantisme, si on veut, chez un Suso, - mais dans une conception de la vie qui reste foncièrement rationnelle, ordonnée, ca­tholique. Chez Luther, il en va autrement ; la volonté a vraiment et absolument le pri­mat, c'est la conception même de la vie qui est atteinte, on peut dire qu'il est le premier grand Romantique.

 

13. Cette attitude d'âme devait tout na­turellement s'accompagner d'un profond anti-intellectualisme, favorisé d'ailleurs par la formation occamiste et nominaliste que Luther avait reçue en philosophie. Qu'on me permette de citer ici quelques textes caracté­ristiques.

Ecoutons-le d'abord parler d'Aristote et de saint Thomas.

« Aristote est le rempart impie des pa­pistes. Il est à la théologie ce que les ténèbres sont à la lumière. Son éthique est la pire ennemie de la grâce (Cf. UEBERWEG, Grundriss der Geschichte der Philo­sophie, III, 1914, p. 30, 32.), » c'est un philosophe rance (Weim., IX, 43, (1510-1511.)), un « gamin qu'il faut mettre dans la porcherie ou dans l'écurie aux ânes (Weim., VII, 282, 15-16 (1521).), » « un calomniateur éhonté, un comédien, le plus rusé corrupteur des esprits. S'il n'avait pas réellement existé en chair et en os, on pourrait, sans nul scrupule, le tenir pour le démon en personne ». (Lettre à Lange citée par JANSSEN, L'Allemagne et la Réforme, trad. franç., II, 311, note 1.).

Quant à saint Thomas, « il n'a jamais com­pris un chapitre de l'Évangile ou d'Aris­tote (Enders, I, 350 (14 janvier 1519); I, 173-174 (24 mars 1518).). » Luther, « de son plein droit, c'est-à-dire avec la liberté d'un chrétien, le re­pousse elle renie (Weim., I, 647 (1518).). » - « Bref, il est impos­sible de réformer l'Église si la théologie et la philosophie scolastiques ne sont pas arra­chées jusqu'à la racine avec le droit ca­non (De Wette, I, 64 (1518).). »

« La Sorbonne, cette mère de toutes les erreurs, dit-il en 1539, a on ne peut plus mal défini que si une chose est vraie, elle l'est pour la philosophie et pour la théologie ; c'est une impiété de sa part d'avoir condamné ceux qui soutenaient le contraire (Disputationen, 487, thèses 4 et 5.). » Aussi bien la faculté de Paris est-elle « la synagogue damnée du diable, la plus abominable gour­gandine intellectuelle qui ait paru sous le soleil, la vraie porte de l'enfer, etc. (Cf. JANSSEN, II, 204, n. 2.) ». Les théologiens de Louvain ne sont pas mieux traités, ce sont « des ânes grossiers, des truies maudites, des panses de blasphèmes, des co­chons épicuriens, hérétiques et idolâtres, des mares croupies, le bouillon maudit de l'en­fer (Ibid.) ».

Est-ce à un système particulier qu'il en veut ? Non. C'est à la philosophie elle-même. « C’est un hommage qu'il croit rendre à Dieu que d'aboyer contre la philosophie... On ne doit apprendre la philosophie que comme on apprend les arts mauvais, c'est-à-dire pour les détruire, comme on se renseigne sur les erreurs, c'est-à-dire pour les réfuter (Comm. sur l'ép. aux Rom., fol 203b (1516). Fieker, II, 198.). »

C'est de lui que Carlstadt, dès 1518, avait emprunté cette belle pensée, que la logique n'est nulle part nécessaire en théologie, parce que le Christ n'a pas besoin des inventions humaines (Carlstadt à Spalatin, 5 février 1518  Enders, I, 147.). Eh quoi ! Oserait-on enchaîner un libre chrétien comme le docteur Luther au principe de contradiction ? L'argumentation n'a lamais été pour lui qu'un pugilat, où il était passé maître, et où il s'agissait d'écraser l'adversaire par n'importe quels moyens. «Quand je voudrai me mettre à écrire, disait-il cyniquement à Philippe de Hesse, je saurai bien me tirer d'affaire et laisser Votre Grâce s'embourber (De Wette, VI, 276. « Comme polémiste et auteur d'écrits théologiques et surtout d'écrits populaires de controverse, Luther, dit Döllinger, unissait à un talent incontestable de rhéteur et de dialecticien un manque de conscience que dans ces matières on ne rencontre que fort rarement à un si haut degré. » On sait qu'il appelait l'épître de saint Jacques une épître de paille, parce qu'elle contredisait sa doctrine.). » Enfin, ce n'est pas seule­ment à la philosophie, c'est essentiellement à la raison que le Réformateur déclare la guerre. La raison ne vaut que dans un ordre exclu­sivement pragmatique, pour l'usage de la vie terrestre, Dieu ne nous l'a donnée que « pour qu'elle gouverne ici-bas, c'est-à-dire qu'elle a le pouvoir de légiférer et d'ordonner sur tout ce qui regarde cette vie, comme le boire, le manger, les vêtements, de même aussi ce qui concerne la discipline extérieure et une vie honnête (Erlang., 49, 229 (1538).) ». Mais dans les choses spi­rituelles elle est non seulement a aveugle et ténèbres (Ibid., 45, 336 (1537-1538).) », elle est vraiment a la p... du diable. Elle ne peut que blasphémer et déshonorer tout ce que Dieu a dit ou fait (Ibid., 29, 241 (1524-1525).)». « Les anabaptistes disent que la raison est un flambeau... La raison répandre la lu­mière ? Oui, comme celle que répandrait une immondice mise dans une lanterne (Cf. A. BAUDRILLART, L'Église catholique, la Renais­sance et le protestantisme, Paris, 1905, p. 322-323.). » Et dans le dernier sermon prêché à Wittenberg, vers la fin de sa vie  a La raison, c'est la plus grande p... du diable ; de sa nature et manière d'être, elle est une p... nuisible c'est une prostituée, la p... en titre du diable, une p... mangée par la gale et la lèpre, qu'on devrait fouler aux pieds et détruire, elle et sa sagesse... Jette-lui de l'ordure, au visage, pour la rendre laide. Elle est et doit être noyée dans le baptême... Elle mériterait, l'abominable, qu'on la reléguât dans le plus sale lieu de la maison, aux cabinets (Erl., 16, 142 à 148 (1546). Cf. DENIFLE-PAQUIER, III, 277-278.). »

Le mépris de Luther à l'égard de la raison est conforme, d'ailleurs, à sa doctrine géné­rale sur la nature humaine et sur le péché originel. Selon Luther, le péché a vicié l'es­sence même de notre nature, et ce mal est définitif, la grâce et le baptême recouvrent mais n'effacent pas le péché originel. On pourra donc tout au plus accorder à la raison un rôle tout pratique dans la vie et dans les transactions humaines. Mais elle est inca­pable de connaître les vérités premières, toute science spéculative, toute métaphysique est un leurre omnes scientiae speculativae non sunt verae... scientiae, sed errores, - et l'usage de la raison dans les matières de la foi, la prétention de constituer, grâce au raisonnement et en se servant de la philosophie, une science cohérente du dogme et du donné révélé, bref la théologie telle que l'entendaient les scolastiques est un abominable scandale.

En un mot, prenant d'une manière gros­sièrement littérale et complètement à contre-sens les passages où les auteurs spirituels parlent de l'anéantissement des facultés na­turelles, dépravant la pensée de Tauler et des mystiques allemands comme les textes de saint Paul et de l'Évangile, ce chrétien pourri déclare que la foi est contre la raison « La raison est contraire à la foi (Disputationen, éd. Diews, p. 42. s Il est impossible de faire s'accorder la foi avec la raison. » (Erl., 44, 158 [1587-1540].)), » écrivait-­il en 1536. Et un peu plus tard « La raison est directement opposée à la foi, aussi on doit la laisser aller ; chez les croyants, elle doit être tuée et enterrée (Erl., 44, 156-157 (1537-1540). Et encore : « Tu dois abandonner ta raison, ne rien savoir d'elle, l'anéantir com­plètement, sinon tu n'entreras jamais au ciel. » (Ibid.) « Il faut laisser la raison chez elle, car elle est l'ennemie-née de la foi... Il n'est rien de si contraire à la foi que la loi et la raison. Il faut les vaincre, si l'on veut atteindre la béati­tude. » (Propos de table, Il, 135.))... »

J'ai cité ces textes, parce qu'il est instruc­tif de saisir, dès son origine, dans son ton et sa qualité authentiques, le faux mysticisme anti-intellectualiste qui allait, au dix-neu­vième siècle, sous des formes plus raffinées et moins franches, empoisonner tant d'es­prits.

Luther, en somme, apportait à l'humanité, deux cent trente ans avant Jean-Jacques, une délivrance, un immense soulagement. Il délivrait l'homme de l'intelligence, de cette fatigante et obsédante contrainte de penser toujours, et de penser logiquement. Libéra­tion qui, cependant, est toujours à recom­mencer. Car, « hélas, comme il l'écrivait dans son commentaire sur l'épître aux Galates, hélas, la raison n'est jamais complètement détruite en cette vie. (In Galat., 1, 331 (1535).) »

 

 

14. Le problème devant lequel Luther nous place ici, nous le connaissons bien, il est classique, il est actuel, nous en sommes sa­turés : c'est le problème de l'intellectualisme et du volontarisme. Luther est à la source du volontarisme moderne. Pour le prouver en détail, il faudrait insister sur les consé­quences du pessimisme anti-intellectualiste dont je viens de parler. La raison étant reléguée dans le plus sale lieu de la maison, sinon tuée et enterrée, il faut bien, car la brute pure et simple ne sera jamais un idéal pour l'homme, que l'autre faculté spirituelle, la volonté, se trouve exaltée d'autant, sinon en théorie, au moins en pratique : aussi bien, chez Luther, le sentiment hypertrophié du moi est-il essentiellement un sentiment de volonté, de réalisation de la liberté, comme dira plus tard la philosophie allemande. Il faudrait insister aussi sur son égocentrisme, et montrer comment, chez lui, le moi est centre, non pas certes, comme chez Kant, par l'effet d'une prétention de l'intelligence humaine à être la mesure des choses intelli­gibles, mais par l'effet d'une prétention de la volonté individuelle, scindée du corps univer­sel de l'Église, à se poser toute seule et toute nue en face de Dieu et du Christ pour assurer par sa confiance sa justification et son salut.

Qu'il me suffise d'indiquer la manière dont la mystique du moi et de la volonté s'intro­duit par Luther. Sa doctrine du néant des œuvres n'est pas le fait d'une erreur quié­tiste. Loin d'exagérer la primauté que la théologie catholique reconnaît à la contem­plation, il a horreur de la vie contemplative, et, dans sa doctrine, l'union à Dieu par la charité étant bien impossible, la religion tend déjà en fait à se réduire au service du pro­chain[20] Bref, les actions et les œuvres ne valent rien pour le salut, elles sont mauvaises et corrompues sous ce rapport. Mais elles sont bonnes, diablement bonnes, c'est le cas de le dire, pour la vie présente. Et ne pouvant plus être ordonnées à Dieu, à quoi pourraient-elles être ordonnées désormais, sinon à la réalisation de la volonté humaine ? Rousseau est un rêveur, Luther est un actif. Il ne dit pas comme Jean-Jacques : Je ne peux pas résister à mes penchants, mais je ne suis pas méchant, je suis bon devant toi, mon Dieu, je suis essentiellement bon, il dit : Le péché d'Adam m'a corrompu dans mon essence, je suis immonde, je pèche fortement, mais j'ai confiance en toi, mon Dieu, et tel quel, tu me prends et tu me sauves, en me couvrant du manteau de ton Fils. Ecoutons-le lui-même :

Avons-nous  péché ?  « Jésus-Christ  se courbe, dit Luther, et laisse le pécheur lui sauter sur le dos, et il le sauve ainsi de la mort et du geôlier (Erl., 18, 58 (1537).), » voilà à quoi sert le Christ. « Quelle consolation pour les a mes pieuses, de le revêtir ainsi et de l'envelopper de mes péchés, des tiens, de ceux de tout l'univers, et de le considérer ainsi portant tous nos péchés (Comm. sur l'ep. aux Galates, II, 17 (1535).) ! » Lorsque tu verras que tes péchés adhèrent à lui, tu seras alors à l’abri des péchés, de la mort et de l'enfer (Opp. exeg. lat., XXIII, 141 ; Weim., XXV, 230, 22. (1532-1534).).

- Le christianisme n'est pas autre chose qu’un exercice continuel à sentir que tu n'as pas de péché, quoique tu pèches, mais que tes péchés sont rejetés sur le Christ (Ibid., 142 Weim., 331, 7.). - Il suffit de reconnaître l'Agneau qui porte les péchés du monde, le péché ne pourra nous détacher de lui, ferions-nous mille fornica­tions en un jour, ou y commettrions-nous autant d'homicides[21] - N'est-ce pas une bonne nouvelle, si quelqu'un est plein de péchés, et que l'Évangile vienne et lui dise : Aie confiance et crois, et dès lors, tous tes péchés sont remis. Ce registre tiré, les pé­chés sont pardonnés ; il n'y a plus à attendre encore (Erl., 18, 260.). » Dès l'instant où tu reconnais que le Christ porte tes péchés, il devient pécheur à ta place (Weim. IX, 419, 36. Cf. Weim II, 504 (1519): « Pec­cata sua [credentis] jam non sua, sed Christi sunt. » Weim., V, 608 (1521), etc.). « Et toi, tu deviens l'enfant chéri, et tout va tout seul, et tout ce que tu fais est bien (Weim., XII, 559, 6 (1523).). » Allons ! il est vraiment pratique d'avoir un Christ. « Je suis au milieu de vous comme un serviteur, » avait dit le Seigneur, ego in medio vestrum sum sicut qui ministrat. - Ah ! tu dis vrai, Sauveur des hommes, répond Luther, je te prends à mon service. Derrière les appels de Luther à l'Agneau qui sauve, derrière ses élans de confiance et sa foi au pardon des péchés, il y a une créature humaine qui lève la crête et qui fait très bien ses affaires dans la fange où elle est plongée par la faute d'Adam. Elle se débrouillera dans le monde, elle suivra la volonté de puissance, l'instinct impérialiste, la loi de ce monde qui est son monde, elle fera sa volonté dans le monde. Dieu ne sera qu'un allié, un coopérateur, un puissant com­pagnon. Au terme, nous aurons les formes vraiment folles du volontarisme tel qu'il se manifeste de nos jours chez certains plura­listes anglo-saxons, ou chez M. Wincenty Lutoslawski, qui s'écrie (tant il s'admire) : Je ne peux pas avoir été créé, et qui regarde Dieu comme une simple puissance alliée et associée de son vouloir : « Nous avons presque le même but, écrit-il, et par conséquent de nombreux ennemis communs. »

On est donc bien justifié à chercher chez Luther la source de ces deux grandes idées, qui semblent rivées l'une à l'autre dans l'his­toire de la philosophie l'idée du mal radical, qui passera dans la philosophie allemande avec Bœhme, avec Kant lui-même, avec Schelling, avec Schopenhauer, et l'idée du primat de la volonté, qui s'imposera à cette même philosophie, surtout avec Kant, Fichte, Schopenhauer, - comme si le Pessimisme et le Volontarisme étaient métaphysiquement les deux faces complémentaires d'une même pensée.

D'un autre côté, tout un vaste courant de la pensée moderne, courant plutôt français celui-là, et qui s'origine à la Renaissance et à Descartes, non à Luther, ira dans un sens tout opposé, vers le rationalisme et vers l'op­timisme, avec Malebranche, Leibniz, la phi­losophie des lumières ; Jean-Jacques, que la métaphysique ne gêne pas, trouvera moyen de conjoindre l'optimisme et l'anti-intellec­tualisme; mais jamais dans la philosophie moderne l'Intelligence et la Volonté n’arri­veront à se réconcilier ; et le conflit de ces deux facultés spirituelles déchirera cruelle­ment la conscience des hommes de ce temps.

 

15. La solution du problème, les anciens le savaient bien, intéresse toute la vie humaine. C'est pourquoi ils lui réservaient leurs plus subtiles élucidations métaphy­siques. Dans l'espoir qu'il se trouvera quelque courageux lecteur, prêt à supporter deux ou trois pages un peu techniques, j'essaierai de résumer, en une rapide synthèse, l'enseignement de saint Thomas sur cette question (Cf. Sum. theol.I, 82, 3.).

Absolument parlant, en soi, dans l'ordre des pures hiérarchies métaphysiques, l'in­telligence est plus noble et plus élevée que la volonté : intellectus est altior et nobilior volun­tate, parce que, l'une et l'autre envisageant immatériellement l'être et le bien, mais l'en­visageant sous des aspects différents, l'objet de l'intelligence, qui est la seule essence du bien dans sa constitution intelligible et dans sa vérité, est comme tel et dans sa pure ligne formelle plus simple et plus abstrait, plus épuré et plus décanté si j'ose dire, plus parfai­tement spirituel que l'objet de la volonté, qui est le bien désirable lui-même pris dans son existence concrète, et non plus seulement dans sa raison intelligible, dans son logoz.

Le signe en est que si notre intelligence doit nécessairement user des sens, cependant dans son mouvement vers l'intelligible elle laisse autant que possible derrière soi les images, tandis que notre volonté emporte naturelle­ment avec soi, dans son mouvement vers ce qu'elle aime, les affections de l'appétit sensitif.

Aussi bien tout ordre, et toute ordination, vient-il de l'intelligence, et le Verbe est-il au commencement des voies de Dieu, et l'Esprit d'Amour, en Dieu, procède-t-il du Verbe, comme en nous le vouloir de l'intel­lection. Aussi bien notre béatitude, dans ce qui la constitue essentiellement, consistera-t-elle à voir, à posséder Dieu dans une vision déifiante, où l'être même de Dieu ne fera qu'un avec notre intelligence dans l'ordre cognoscitif, et dont l'amour et la délect