LOUIS JUGNET

Professeur de khâgne au Lycée Fermat de Toulouse

Professeur à l’Institut d’Etudes Politiques de Toulouse

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DOCTRINES PHILOSOPHIQUES ET

 

SYSTEMES POLITIQUES

 

 

 

 

 

 

Résumé du cours professé à l’I.E.P. de Toulouse en 1965

 

 

AVIS IMPORTANT CONCERNANT LE SENS ET L'USAGE DU COURS

 

 

 

I.          Le texte suivant a été très méthodiquement mis au point. Nous ne demandons pas trop en priant ceux qui l'utilisent en vue de l'examen de l'ETUDIER véritablement, et non de le parcourir, ou de le feuilleter en croyant avoir assez fait : chacun est libre de ses options doctrinales, mais il ne l'est nullement d'ignorer les matériaux de base qu'on se donne la peine de lui fournir. Le cours apporte des connaissances, il est le résultat de nombreuses lectures et recherches. Il ne faut pas confondre cours et travaux pratiques.

 

II.         Le cours oral n'est pas identique au texte ci-joint, qui n'en constitue que le RESUME. Parfois, quelques lignes du texte représentent une heure de cours. Parfois, même, on traite de questions qui ne sont pas abordées dans le texte ronéotypé. Il est donc fort peu judicieux de croire que la possession d'un texte dispense de l'assistance habituelle au cours.

 

III.       Une BIBLIOGRAPHIE sommaire sera prochainement distribuée par les soins de l'Amicale.

 

 

 

Louis JUGNET, Novembre 1965

 

I

Résumé du Cours sur  "Doctrines philosophiques et systèmes politiques"

 

 

1° La philosophie ne doit pas être négligée par les étudiants de l'Institut.

 

D'abord, pour leur culture personnelle - motif auquel, Dieu merci, certains ne sont pas insensibles... Sans réflexion philosophique, on aboutit, soit aux fantaisies rhétoriques, soit à la barbarie techniciste (v. le « Meilleur des Mondes », d'A. Huxley). Ensuite, utilitairement, ceux qui veulent préparer l'E.N.A. doivent savoir que souvent les conversations avec le jury prennent un tour philosophique. (C'est pour­quoi on introduit en 4e année un enseignement sur cette matière).

 

Plus particulièrement, il y a une philosophie politique, d'importance considérable : Platon, Rousseau, Hégel, Marx, Sartre, Raymond Aron, etc.

 

2° Quelques notions fondamentales pour comprendre lse grandes doctrines. Le foisonnement de celles-ci ne doit pas cacher les constantes, les grandes lignes de force.

 

a) La distinction entre l'attitude réaliste et l'attitude idéaliste, au sens précis que ces mots prennent en philosophie (v. un bon manuel de philosophie, ou un vocabulaire comme celui de Lalande). Ceci concer­ne la théorie de la connaissance et la métaphysique, mais il y a une application politique : certains auteurs considérant la société avant tout comme un fait, une donnée, qu'on peut sans doute améliorer, mais qu'il faut d'abord prendre comme elle est (Aristote, Montesquieu, Comte, Marx, Maurras) c'est le réalisme politique. D'autres s'occupent peu du fait, et ne s'attachent qu'à réaliser à tout prix un idéal posé a priori (Rousseau, Brunschwig, Jaurès) c'est l'idéalisme politique.

 

b)         Rapports entre morale et politique.

 

En fait, trois attitudes possibles :

- Ou bien on interdit à la morale de s'occuper du politique (soit parce qu'on ne croit pas du tout à la morale, soit qu'on la cantonne dans la conduite individuelle). C'est le Machiavélisme, idée et pratique fort répandue.

- Ou bien on incorpore si totalement la politique à la morale qu'elle en devient une branche (sorte de morale civique). C'est le « moralisme politique », ex : Brunetière, Marc Sangnier et le « Sillon » et, dans une certaine mesure, l'école de Maritain.

- Ou bien on admet à la fois que la politique a un aspect technique irréductible à la morale, qu'elle n'est identique à cette dernière ni dans son but ni dans ses moyens (contre le moralisme) ; mais qu'elle est strictement subordonnée aux exigences morales dans son usage et ses réalisations (un peu comme la médecine). C'est l'attitude d'un certain nombre de penseurs dont nous reparlerons en diverses leçons.

 

II

La politique de Platon

 

 

 

Il s'agit ici du « binôme » SOCRATE-PLATON, car on ne peut his­toriquement distinguer avec précision ce qui vient de l'un et ce qui vient de l'autre.

 

Intérêt des Grecs pour nous : En Orient (sauf en Chine) guère de philosophie politique proprement dite, mais religion à effets sociaux. V. Maritain sur les Grecs « peuple élu de la raison », jouant pour celle-ci le rôle d'Israël sur le plan religieux.

 

Fermentation dans la Grèce du Ve siècle : dissolution de la religion, des mœurs, de la science, des institutions. D'où scepticisme et sophisti­que. Rôle négatif des Sophistes (malgré Hegel et Nietzsche, qui les dé­fendent) - destruction de l'idée de vérité, de la distinction du bien et du mal, de toute valeur sociale.

 

PLATON (429-348) de race princière, enclin à la poésie ; y renonce. Voyage et compare. Essai d'action politique, assez mal réussi. Philosophie pure, à la fin (« Académie »).

 

Il y a pour lui un souci politique véritable, guidé par des préoccu­pations morales, supposant une réforme des esprits. On tâchera de gagner successivement les Cités en présence.

 

Gradation d'une politique de type utopiste (celle qui a été la plus remarquée) à une vue plus réaliste. « La République » - « Le Politique » - « Les Lois ».

 

La « République » : Division tripartite de l'âme (pensée, cœur, désir) à régler par des vertus fondamentales. Projection de ce schéma dans la société : Trois échelons sociaux : philosophes, guerriers, arti­sans (les esclaves n'étant pas citoyens ne rentrent pas dans la classifi­cation). Les philosophes ne sont pas de ces « purs intellectuels » qu'on oppose si souvent à l'homme d'action. Les guerriers ne sont pas dès reîtres, ils reçoivent une forte culture. Il ne s'agit pas de castes fer­mées, comme dans le Brahmanisme. Il y a montée et descente des hommes d'un échelon à l'autre, selon les qualités. Les femmes sont les égales de l'homme, et peuvent accéder aux fonctions supérieures. Il n'y a pas de propriété individuelle (Platon est collectiviste) ni de famille (l'Etat règle ces questions : eugénisme, etc.) car ces deux institutions sont obstacle à la toute-puissance de l'Etat.

 

Comparaison de ce communisme moraliste avec celui des anar­chistes (Platon est étatiste)  avec celui des marxistes (Platon met l'ac­cent sur le spirituel ; avec l'attitude de Nietzsche (Platon met les hommes supérieurs au service du bien commun) et non au-dessus de lui.

- Théorie des différents types de régime politique, suivant que c'est le grand nombre, ou un petit nombre, ou un seul qui gouverne. Chacun de ces types peut s'altérer, être démagogique, oligarchique, ou tyranni­que (fortune de cette classification dans la suite).

 

- Le « Politique » : le philosophe ne gouverne plus, il est un conseil­ler du Chef. La souveraineté reste toutefois fondée sur la supériorité naturelle, attitude plus réaliste que dans « La République ».

 

- « Les Lois »  œuvres de vieillesse, moraliste comme la Républi­que, mais moins utopiste politiquement : rôle de la persuasion, liberté plus grande du citoyen, une certaine propriété familiale, etc.

III

La politique d'Aristote

 

 

 

ARISTOTE (384-322). Elève de Platon, puis philosophe indépendant. Précepteur et conseiller d'Alexandre de Macédoine, fondateur d'une école (le « Lycée »). Œuvre très vaste, génie remarquable, constamment méconnu par notre enseignement universitaire pour des raisons diver­ses, mais admiré de gens aussi divers que Hegel (« Aristote est un des plus riches, des plus profonds génies, qui aient paru dans le monde : un homme auquel nul autre, dans aucun temps, ne saurait être comparé... de tous les philosophes, celui avec lequel on a été le plus injuste ») et Darwin (« Linné et Cuvier ont été mes deux divinités, mais ce ne sont que de simples écoliers en comparaison d'Aristote »). C'est en pensant à sa philosophie (qu'il n'accepte pas) que Bergson parle de « métaphy­sique naturelle de l'intelligence humaine ».

 

- Son œuvre politique est contenue, pour l'essentiel, dans La « Po­litique » précisément, ouvrage solidement construit, reposant sur une connaissance précise des données concrètes (diversité des régimes selon l'emplacement, le genre de vie des habitants, etc., ce qui fait que la « théorie des climats » dont on fait honneur à Montesquieu se trouve déjà explicitement chez Aristote et chez ses continuateurs scolasti­ques ! )

 

- L'attitude générale est un refus simultané de l'empirisme politi­que pur, à la manière des Sophistes, et du rationalisme utopiste de Platon (c'est lié à une théorie de la connaissance que nous ne pouvons analyser ici. V. Thonnard « Histoire de la Philosophie », Desclée et Cie). Croyance en une nature humaine fondamentalement stable et identique à elle-même (id. Comte, Maurras, Camus, contre Hegel, Marx, Sartre), mais très diversifiée dans le détail des institutions (contraste avec Rous­seau et le rationalisme abstrait du XVIIIe siècle). Préoccupations mo­rales profondes, mais non « moralisme » de type puritain.

 

- Point de départ : l'Homme est naturellement social, ou sociable, et ceci par sa partie rationnelle, non pas son aspect grégaire (la civilisa­tion est chose collective). L'origine de la Société n'est donc à chercher ni dans la contrainte, ni dans une sorte de convention juridique. C'est un fait de nature, mais de nature rationnelle, spirituelle.

 

La famille est la forme fondamentale de la Société (anti-Platonisme). La propriété est légitime, et indispensable à l'épanouissement de la fa­mille. (Il s'agit du reste de tout autre chose que d'un capitalisme de type libéral et techniciste, et pour cause !) La femme est subordonnée à l'homme dans le groupe familial de façon « politique », (c'est-à-dire hu­maine, comme une personne) et non « despotique ». L'Etat assume la responsabilité essentielle dans l'éducation des enfants (tendance éta­tiste fréquente chez les Grecs, de même qu'un certain eugénisme assez inhumain). L'Etat lui-même gouverne une sorte de fédération des Cités, chacune d'environ 100 000 habitants au maximum.

 

Le but de la société n'est pas l'enrichissement matériel ; Aristote n'aime pas l'impérialisme, la politique d'expansion, il se méfie des fi­nanciers et de la spéculation monétaire, il déteste la guerre, il craint la subversion dans les pays où les contrastes sont trop forts entre les divers milieux sociaux, et où il n'existe pas, ou peu, de classes moyennes. Il admet l'esclavage, comme à peu près tous les auteurs anciens, mais ne le fonde pas sur le droit de guerre (plus humain en cela que des juris­consultes « chrétiens » comme Grotius). Il le justifie plutôt par les inégalités naturelles et les nécessités pratiques. En une formule curieuse, il dit que l'esclavage sera inutile « le jour où les navettes (de tissage) marcheront toutes seules ».

 

- La classification des différents régimes politiques est, pour l'es­sentiel, celle de Platon. Aristote ne mise à fond sur aucun d'entre eux, mais il préfère un « régime mixte », un mélange comprenant des élé­ments de démocratie, des éléments d'aristocratie, et des éléments mo­narchiques, dosés différemment suivant les pays et les époques (réalis­me politique).

 

On voit l'intérêt considérable que revêt, même pour un homme de nos jours, cette pensée si équilibrée et si mesurée.

 

IV

Le christianisme antique

 

 

 

Le Christianisme n'est pas une philosophie au sens strict, mais il est un système du monde, dont l'influence a beaucoup dépassé celle de toutes les doctrines philosophiques.

 

Il nous faut donc en parler.

 

Sa signification essentielle, sa destination première, c'est d'ensei­gner à l'homme la voie du salut spirituel, et non d'améliorer directe­ment, encore moins, de refondre totalement la structure du temporel. De nos jours, certains altèrent gravement le Christianisme en en faisant un simple moyen pour l'homme d'être heureux ici-bas. Sans doute le Christianisme ne se désintéresse-t-il pas de l'homme en chair et en os, vivant dans le temps, mais il vise plus haut que la terre. Ce serait le mutiler que de le réduire à une vague morale. Il est d'abord une doc­trine, dont la morale n'est que le corollaire, ou la condition d'accom­plissement. (D'où l'importance extrême des questions de dogme, dont se désintéressent si profondément tant de chrétiens « militants » ou « en­gagés »). Sans doute y a-t-il, au cours de l'Histoire, une prise de conscience de plus en plus explicite du contenu des croyances, mais ce souci doctrinal est sensible dès l'Evangile, et, plus encore, chez saint Paul.

Par ailleurs, il faut être fou pour voir dans l'Evangile un appel àla Révolution : le Christ vit dans une société patriarcale qui contient de fortes injustices, et, qui plus est, en pays occupé. Or, jamais il n'aborde ce double problème directement. Il juge les hommes d'après leur vertu, et non d'après leur race ou leur classe, dont il se désinté­resse. (Une lecture honnête et calme de l'Evangile suffit à l'établir). Tous les couplets sur le « socialisme » , le « communisme », ou 1' « anar­chisme » de Jésus sont de l'ordre de la mystification.

 

Pourtant le Christianisme n'abandonne pas le monde aux forces de violence et d'injustice. Son grand enseignement, c'est la Charité au sens fort (surnaturel, théologal) : Amour de Dieu et du prochain en tant qu'enfant de Dieu. Il rappelle aussi qu'il existe une justice, individuelle et sociale à la fois. Sans intervenir directement dans le politique, il n'est cependant pas compatible avec n'importe quelle doctrine, avec n'importe quelle institution : On ne peut être nazi et chrétien à la fois (ni, du reste, communiste et chrétien. Nous y reviendrons dans les leçons sur le Marxisme).

 

Sur la Charité, v. saint Paul,  1re Epître aux Corinthiens, ch. XIII. Le Christianisme a donc, à plus ou moins longue échéance, des consé­quences politico-sociales considérables.

 

- Voyons par exemple le cas de l'esclavage : Le Christianisme an­cien ne porte contre celui-ci aucune condamnation théorique, et n'invite nullement les esclaves à la rébellion violente (que la chose nous étonne, ou même nous scandalise, c'est ainsi). Mais il exhorte en même temps les maîtres à la bonté envers leurs esclaves, et les esclaves à une obéis­sance digne (v. saint Paul, Epître aux Ephésiens, VI, 5, 9 – 1re Epître àTimothée, VI, 1.2 - Epître à Philémon -  lre Epître de saint Pierre, 11 18-20). Seulement, comme il professe l'unité de nature et de rachat de tous les hommes (Epître aux Colossiens, III, 2) il rend logiquement impensable l'exploitation de l'homme par l'homme, le mépris racial, etc., et ceux qui se rendent coupables de ces fautes sont infidèles au Christianisme. Il y a là un levain d’une grande efficacité concrète.

 

On ne se représente pas assez toute l'horreur de l'esclavage dans la civilisation païenne de l'antiquité (v. les historiens à ce sujet). Les penseurs du temps n'y voient pas grande difficulté, et les Romains, notamment, s'en accommodent fort bien (v. Cicéron, Horace, Ulpien, etc.).

 

En mêlant patriciens et plébéiens, hommes libres et esclaves, au culte, en admettant les esclaves aux ordres sacrés, l'Eglise naissante brise les préjugés les plus enracinés.

 

Par ailleurs, elle inspire sans cesse des mesures concrètes pour amé­liorer le sort de l'esclave. Les Chrétiens affranchissent de véritables mas­ses d'esclaves. (Un certain Hermès en libère 1250 le jour de Pâques. Chromasius 1400. Mélanius le Jeune 4000). Une partie notable des biens de l'Eglise est consacrée au rachat des esclaves. Les empereurs chré­tiens, après la conversion de Constantin, adoucissent la législation en ce domaine, etc. De sorte que l'institution elle-même se détrempe, se dissout progressivement. L'esclavage va devenir servage. Or, seuls les ignorants absolus peuvent confondre les deux statuts. Le second compor­te des droits réels, des garanties canoniques sur le plan familial (inter­diction de séparer les membres de la même famille, etc.). Il y a d'ail­leurs des types de servage de plus en plus atténués, et les spécialistes d'histoire médiévale nous apprennent que le servage, contrairement à une erreur très répandue, disparaît à peu près dès le courant du Moyen âge, d'autant plus que les Capétiens favorisent de tout leur pouvoir les affranchissements (v. actes d'affranchissement de Philippe le Bel, de Charles de Valois, de Louis le Hutin, et de Philippe V. v. l'ordonnance de Louis le Hutin au bailli de Senlis : « Selon le droit de nature, chacun doit naître franc (libre) »...)

 

 

Il y aurait bien d'autres choses à envisager au sujet de l'influence politico-sociale du Christianisme : le problème des rapports entre pou­voir temporel et pouvoir spirituel, par exemple. Nous y reviendrons dans les leçons suivantes.

 

V

Le Moyen-Age

 

 

REMARQUE PRELIMINAIRE

 

Il y a des périodes de l'Histoire plus méconnues et plus calom­niées que d'autres. Le Moyen âge en est le meilleur exemple  Méprisé par la Renaissance et la Réforme, incompris du XVIIe siècle, haï du XVIIIe siècle pour son catholicisme et son monarchisme décidés, piétiné par le matérialisme scientiste et par l'idéologie révolutionnaire du XIXe siècle, il a été redécouvert graduellement par les maîtres de l'Histoire médiévale, en France et à l'étranger, mais, hélas, pour le grand public, il n'évoque que les images d'Epinal de « Notre-Dame de Paris », (de Victor Hugo), une vague fresque de suppliciés, de pestiférés, de sorciè­res, et de moines ignares.

 

La pensée médiévale, à laquelle tant de spécialistes actuels consa­crent leurs travaux, est généralement exécutée par les manuels univer­sitaires de philosophie en quelques lignes péremptoires, qui prouvent surtout que leurs auteurs ignorent tout de la scolastique. (On pourra lire, pour s'éclairer un peu, l'intelligent petit livre de Paul Vignaux, professeur en Sorbonne, sur « la Pensée au Moyen âge », (Armand Colin), et parcourir (au moins)  « la philosophie au Moyen âge », d'Etienne Gilson (Payot).

 

En réalité, le Moyen âge est une époque longue (sept à huit siècles !) qui a connu toute une évolution interne, et il englobe des courants tout à fait contrastés ; on y trouve un foisonnement de divergences reli­gieuses (v. le Catharisme, par ex.), des mystiques, des savants (plus qu'on ne le croirait :  Gerbert d'Aurillac, pape sous le nom de Sylvestre II, Roger Bacon, Nicolas Oresme, etc.), des philosophes, des politiques. On y rencontre des gens qui veulent donner au Pape tout pouvoir, même temporel, sur la terre, mais des « laïcistes »  avant la lettre, divinisant le pouvoir civil, et hostiles à l'Eglise quant à la rudesse de la justice criminelle, et aux superstitions du temps, on oublie trop volontiers que le Moyen âge est le continuateur du monde antique, et qu'il est aux prises avec l'énorme poids du paganisme qu'il travaille à renverser au profit des valeurs chrétiennes...

 

-           Nous ne pouvons qu'esquisser ici quelques perspectives, en donnant un aperçu de la pensée thomiste (du nom de saint Thomas d'Aquin) qui fut si importante en son rayonnement qu'elle inspire de nos jours un fort courant doctrinal[1].

 

Né en 1225 dans le royaume de Naples, d'un rang élevé, Thomas d'Aquin impose de haute lutte à sa famille sa vocation religieuse. Elève d'Albert le Grand, lui-même grand penseur dominicain, il illustre bientôt les plus grandes universités européennes et notamment celle de Paris. Meurt en 1274. C'est le penseur catholique type, glorifié dans d'innombrables documents pontificaux, dont certains sont tout récents.

 

Les sources de sa politique se trouvent dans la deuxième partie de la « Somme Théologique », dans le commentaire (très libre) sur la Politique d'Aristote, et dans le petit traité sur le gouvernement royal adressé au Roi de Chypre (dont une partie est due à un de ses disci­ples). Nous ne pouvons donner ici qu'un bref aperçu de quelques thè­mes importants.

 

Bien que pénétrée d'inspiration religieuse et morale, la politique thomiste n'est pas un moralisme politique étroit, au sens où nous l'avons défini dans la première leçon.

 

L'homme est naturellement sociable (comme pour Aristote, avec en plus, la notion chrétienne de charité), saint Thomas repousse l'atti­tude individualiste, forme larvée de l'anarchisme, mais n'est évidem­ment pas totalitaire. Pourtant, sa doctrine n'est pas non plus un « per­sonnalisme » au sens où on l’entend nos jours dans certains milieux (Erreur de Maritain à ce sujet, signalée notamment par des au­teurs canadiens, espagnols et italiens).

 

L'idée de Loi joue un grand rôle chez saint Thomas, ce qui explique la forte influence qu'elle a exercé de nos jours sur toutes sortes de juristes. Il y a une loi éternelle, fondée en Dieu, une loi naturelle (échelle des valeurs, rendant nos actes intrinsèquement bons ou mauvais, indépendamment des conventions sociales) et une loi positive qui varie selon les lieux et les pays. Saint Thomas ne professe donc ni le relativisme historiciste de trop de penseurs ni une sorte de rationalisme intemporel et exagérément abstrait à la manière de Rousseau : il tient grand compte de la diversité des civilisations.

 

Ceci s'applique notamment dans sa théorie des différents régimes politiques. S'il considère la monarchie comme le régime le moins im­parfait, à cause de l'unité et de la continuité qu'elle assure au pouvoir sans cependant sacrifier les diversités légitimes comme le fait la tyrannie dictatoriale, il ne prétend nullement qu'elle convienne indistincte­ment à n'importe quel pays, n'importe quand. Le rôle qu'il accorde au consentement populaire donne lieu à des divergences d'interprétation, voire à des contresens. Certains, tel Gilson jouant de la formule « alicujus vicem gerentis multitudinis », le poussent vers la démocratie au sens moderne. D'autres le sollicitent dans un sens maurrassien. A vrai dire, sa position ne coïncide avec aucune de ces manières de voir, bien qu'elle soit plus proche de la seconde que de la première.

 

Saint Thomas admet la sédition contre l'oppression, quand tous les autres moyens de se faire rendre justice ont échoué, et quand la tyrannie est vraiment intolérable, pourvu qu il y ait une chance réelle de succès et qu'on ne risque pas, en se rebellant, d'amener des maux plus grands que ceux qu'on avait à subir.

 

Au sujet des rapports entre pouvoir temporel et spirituel, il formule des principes qui deviendront de plus en plus nettement la doctrine officielle de l'Eglise catholique. C'est la théorie dite du « pouvoir indi­rect » : le temporel est souverain dans son ordre propre, (saint Thomas repousse la théocratie qui hanta certains canonistes et théologiens), mais il est subordonné au spirituel dans ce qu'il comporte de moral et de religieux. (Rejeter cette idée, c'est d'ailleurs professer le machiavé­lisme ou l'amoralisme politique. Nous en avons vu depuis quelques siè­cles les conséquences !)

 

-           Il faudrait parler aussi de sa théorie de la justice, en matière in­dividuelle et collective. Saint Thomas dit, par exemple, qu'on ne peut exiger de vie vertueuse que si on donne aux gens les moyens de mener une vie matérielle décente.

 

Concluons par le mot d'un juriste qui n'est certes pas thomiste : si des formes nouvelles ont été données à l'expression des problèmes, les problèmes de fond dégagés par saint Thomas n'ont pu être posés ou résolus par les philosophes du droit en dehors des limites que saint Thomas leur a assignées - qu'ils traitent des rapports de la morale et du droit, du droit de rébellion ou de liberté individuelle, tous les penseurs sont contraints au préalable de résoudre de face ou de biais les problèmes dont saint Thomas a énoncé les données » (Brimo, « Pascal et le Droit », Sirey).

 

VI

Réforme et Contre-Réforme

 

 

 

Ici encore, pensée religieuse plus que philosophique pure, mais grande influence de fait sur le politique et le social.

 

Il y a un aspect de détail qui intéresse surtout les historiens propre­ment dits (guerre des Paysans, la Ligue, etc.), et un aspect principale­ment doctrinal, c'est celui-ci qui nous concerne ici.

 

 

 

I.          LA REFORME

 

Luther et Calvin ne sont nullement des rationalistes ni des pré­curseurs de la Libre-Pensée. S'ils combattent le Catholicisme comme le font les Humanistes renaissants d'inspiration païenne, c'est pour une raison inverse :  les seconds reprochent au catholicisme de sacrifier l'homme et la nature, les Réformateurs lui font grief de paganiser la religion et de trop accorder à la raison et à la philosophie...

 

Pour eux la nature humaine est radicalement corrompue par le péché originel, l'homme est incapable de tout bien, il est sauvé ou damné en dehors de tout choix libre (v. Luther  « De servo arbitrio »), la raison n'est donc qu'une maîtresse d'erreur, etc.

 

- La doctrine réformée entraîne de grandes modifications du pro­blème Etat - Eglise : l'Eglise est essentiellement une réalité intérieure et invisible, son aspect juridique et institutionnel s'efface presque totale­ment. Mais puisqu'il existe tout de même des Eglises protestantes, quels seront leurs rapports avec le pouvoir temporel ? Ici, les Réformateurs oscillent entre deux tendances. L'une consiste à lier très étroitement le sort des Eglises a celui des princes temporels, sans lesquels la Réforme ne pouvait se propager (ex. : Luther en Allemagne) et qui se mêleront donc de religion à tout instant. (Du reste, si ce qui est humain est pourri, à quoi bon s'en soucier exagérément ? Laissons donc faire César. L'autre tendance est celle d'une sorte de théocratie nouvelle, de pouvoirs des hommes de Dieu sur la Cité, aboutissant à un vrai cléricalisme sans prêtres (Calvin à Genève réglementant despotiquement le moindre détail de vie des habitants. L'ambiance puritaine en Angleterre et en Amérique au XVIIe – XVIIIe siècles.)

 

- On peut par ailleurs se demander quelle est la position de la Réforme devant le problème de la Démocratie et du Libéralisme. Les a-t-elle engendrés, comme on le dit souvent ? Il faut ici distinguer deux aspects du problème

 

a)         question d'intention : Luther n'est ni démocrate ni libéral d'es­prit, mais très absolu et très autoritaire. Lors de la guerre des Paysans, il encourage violemment les princes à la répression brutale, déniant aux opprimés le droit de se révolter (ce qui est un recul, par ex. sur la théorie de saint Thomas). Calvin non plus n'est pas un révolutionnaire social ni politique.

 

b)         question de logique interne : La doctrine réformée renferme les germes de la Révolution politique  Qu'est-ce que l'individualisme libéral du XVIIIe siècle, sinon le  libre examen que Luther n'appliquait qu'à l'interprétation de la Bible indépendamment de la tradition ecclésias­tique, et étendu désormais aux choses de la Société temporelle ?

 

C'est tellement vrai que, au siècle suivant, le pasteur Jurieu, dé­fenseur du Protestantisme contre Bossuet, sera en même temps un précurseur de Rousseau sur le plan politique, et que les adversaires, même incroyants, de la Révolution française, seront anti-protestants (cf. Auguste Comte qui nommera le protestantisme « la sédition de l'individu contre l'espèce).

 

-           Un dernier point : des auteurs d'inspiration aussi différente que Max Weber, Tawney, et Santayana (le premier et le dernier notamment sont totalement incroyants), estiment que la Réforme a joué un rôle important dans l'essor et le développement du capitalisme moderne, non certes qu'elle en soit la cause essentielle, mais parce que sa conception de la vie religieuse, axée non plus sur la contemplation comme au Moyen âge, mais sur l'action efficace, et son idée du succès temporel des Elus (très proche des idées de l'ancien Testament, où la prospérité ici-bas récompense en principe le service de Dieu), ont contribué à créer un climat favorable au productivisme mercantile et financier qui s'épa­nouira par la suite (v. à ce sujet les textes assez roides de Mousnier, in « Histoire générale des civilisations », Presses Universitaires, tome sur les XVIe et XVIIe siècles, notamment pages 81 et 159).

 

 

 

II.        LA CONTRE-REFORME

 

Celle-ci est très loin de n'être qu'une action négative contre le Pro­testantisme. On la nomme Contre-Réforme du nom de son occasion historique, mais en fait, elle est un travail très profond de reprise de conscience, d'organisation, de refonte des méthodes de prédication et d'enseignement, etc. Son influence sera très considérable, même en dehors de la religion, même au-delà du politique, puisqu'elle influencera jusqu'à l'art. Elle donnera naissance à l'époque  (ou style) «  baroque » en un sens technique et nullement péjoratif. Rendue possible par l'effort héroïque de l'Espagne (car les rois de France hésitèrent un certain temps devant la Réforme, et ne furent jamais bien chauds pour le Concile de Trente), la Contre-Réforme contribua à son tour à inspirer et développer la civilisation espagnole du « Siècle d'Or » dont on sait la richesse intellectuelle, religieuse, littéraire et picturale, et l'immense rayonnement.

 

Notre développement la concernant sera toutefois plus bref que celui qui concerne la Réforme, puisque, somme toute, il ne s'agit que d'un approfondissement et d'une expansion du catholicisme tradition­nel, déjà envisagé précédemment.

 

Quelques grands noms

 

François de VITTORIA, dominicain espagnol (1480-1546), Humaniste pour la présentation, thomiste pour la doctrine. S’occupe profondément des problèmes moraux posés par la colonisation (traité « De Indis » ). D'abord en conflit avec Charles Quint pour son indépendance d'esprit, est ensuite pris comme conseiller par celui-ci pour les affaires d'Amé­rique[2].  S'intéresse également au Droit international, dont lui-même et son Ecole (Ecole dite de Salamanque) sont, en fait, les fondateurs.

 

BELLARMIN (canonisé en 1935). Théologien et homme d'action ita­lien (Nonce en France). Très traditionnel, mais fort indépendant d'es­prit en plusieurs circonstances critiques (appui donné à Henri IV, affaire avec les théologiens de Venise, etc.).

 

Et surtout François SUAREZ, jésuite espagnol de Grenade (1548-1612) dont l'œuvre comme théologien, philosophe et canoniste est si importante qu'au XVIIIe siècle ses ouvrages étaient encore utilisés pour la philosophie, jusque dans les Universités protestantes d'Allemagne ! ...

 

Ses principes fondamentaux sont ceux de la Scolastique classique, bien que sa doctrine s'écarte du Thomisme sur des points très im­portants (notamment en métaphysique). Il a notamment construit toute une théorie du pouvoir, du consentement, etc. qui, sans être démocrati­que au sens moderne - et il s'en faut - accorde davantage que celle de saint Thomas au consentement populaire dans la légitimation du pou­voir politique. Ses conceptions juridiques ont connu un grand succès, même en dehors des milieux catholiques (cf. son traité « De legibus »).

 

 

 

 

VII

Machiavélisme et utopisme

 

 

- Nous avons trouvé intéressant de présenter corrélativement deux éléments contrastés :

l'un qui est un " réalisme  amoraliste,

l'autre qui est un « idéalisme »  exagérément moraliste (v. leçon 1).

 

 

 

I.          MACHIAVEL (1469-1527)

 

mène une vie agitée, partagée entre la politique militante, le liberti­nage et l'étude... Son œuvre est, à sa manière, capitale, puisqu'elle intro­duit l'amoralisme en matière politique - leçon qui n'a eu, hélas que trop de succès

 

L'homme est un intrigant malgré des convictions somme toute démocratiques (v. plus loin), il flatte bassement les Médicis - qui le torturent pourtant... - afin d'obtenir d'eux un emploi. Résultat : il est à nouveau malmené au moment où le parti républicain revient au pouvoir...

 

Œuvre : Des comédies : « La Mandragore », etc. De l'art de la guerre - Le Prince - Discours sur Tite-Live. Il y a encore des incertitudes sur la chronologie. On a édité à la N.R.F. (1954-55) deux gros volumes de correspondance.

 

Il se moque de la morale, de la bonne foi, de l'équité. La fin justifie toujours les moyens. Personnellement, il est au fond, totalement incré­dule : Le Christianisme n'est envisagé par lui que comme une force purement politique (méconnaissance des valeurs spécifiquement reli­gieuses et transcendantes). Comme plus tard Nietzsche, il n'y voit qu'un facteur d'affaiblissement et de décadence pour la société.

 

Son œuvre a été diversement appréciée. Chose curieuse, la plupart de ses contemporains et successeurs immédiats l'ont eu en haute es­time, Descartes lui-même l'admire, avec quelques réserves, et Spinoza plus encore.

D'autres s'attachent à le réfuter, fût-ce... par machiavélisme, tel 1' « honnête »  Frédéric de Prusse (qui, pourtant !...), Rousseau fait son éloge, il estime que le traité du « Prince » est « le livre des républi­cains ». Pour Rousseau, Machiavel, bon démocrate au fond du cœur, aurait voulu dégoûter les citoyens par une noire description du Tyran...

Afin de savoir qu'en penser, nous devrons distinguer la pensée de Machiavel

a)         sur le meilleur régime politique,

b)         sur morale et politique (v. leçon 1).

 

C'est faute de faire cette distinction élémentaire qu'on a commis tant de contresens à son sujet.

 

a) Le meilleur régime. - De conviction, Machiavel est certainement républicain, voire démocrate. Bien que, connaissant la France, il admire le régime capétien pour son équilibre ferme et souple à la fois, il reste très individualiste et préfère les « états populaires » à la monarchie. Il fait l'apologie du peuple, quoique celui-ci puisse être trompé. Il estime qu'il y a opposition quasi-fatale entre l'intérêt du Prince et celui du pays, et qu'un seul prince mauvais est pire qu'une mauvaise assemblée. Si l'on ajoute que Machiavel est un patriote italien, désireux d'unifier son pays, en créant notamment une armée nationale, on comprend l'in­dulgence de tant d'hommes d'état révolutionnaires italiens envers lui.

 

b) Morale et politique. - Mais l'amoralisme (voire l'immoralisme po­litique : idée d'une fécondité plus grande des vices que des vertus) est une constante de son attitude : qu'il encourage (par opportunisme arri­viste) César Borgia, duc de Valentinois, à supplicier ses ennemis ou qu'il loue la république romaine, c'est toujours la négation de la morale sociale qui l'anime.

 

Ceci suffirait à mettre pour nous l'œuvre de Machiavel, malgré son astuce et ses remarques souvent lucides et pénétrantes, au-dessous, non seulement des grands Docteurs chrétiens du Moyen âge et de la Contre-Réforme, mais encore des philosophes grecs classiques comme Platon et Aristote, qui ont toujours revendiqué la primauté du bien moral sur l'utilité empirique et sur la raison d'Etat.

 

 

II.        LES UTOPISTES

 

L'utopie consiste à construire a priori un type idéal de Société, sans tenir compte de l'expérience concrète ni des limites de la nature hu­maine (v. Ruyer : « L'utopie et les utopies » ). C'est un courant constant dans la philosophie politique, de Platon aux socialistes du XIXe siècle (Fourier, Cabet, etc.) en passant par Fénelon et l'abbé de Saint-Pierre.

 

-           Nous ne retiendrons ici que deux exemples

 

I.          Thomas MORE, ou Morus (1480-1535). Homme d'Etat, hautes fonctions en Angleterre (Grand Chancelier), humaniste catholique, père de famille, plein d'humour et de bonhomie, décapité sur l'ordre d'Henri VIII, pour crime de catholicisme, et aussi pour s'être opposé  aux exactions financières du Roi (canonisé en 1935 par l'Eglise romaine).

 

Œuvre principale : « L'Utopie ». Point de départ effectif : Ecœuré par les abus sociaux (d'autant plus criants que l'Angleterre connaît déjà une première poussée technico-capitaliste, avec essor de l'industrie textile, exode rural, misère populaire extraordinaire, émeutes sociales sauvagement réprimées), Thomas More, par une sorte de jeu habile, propose une critique des institutions de son temps et de son pays. Les noms du pays (imaginaire), de son suzerain, de ses habitants, etc., sont faits pour dérouter le lecteur.

 

Mais la critique passe les bornes, elle devient mythe, sinon mystifi­cation. L'auteur déroule sous nos yeux le tableau d'une société entière­ment rationalisée, un peu trop « meilleur des mondes » pour nous plaire vraiment. Un mélange de mœurs idylliques (qui plus tard enchan­teront les gens du XVIIIe siècle) et de termitière, où tout, même le menu des repas et la musique écoutée en mangeant, est réglementée... La famille subsiste, mais pas la propriété (dissociation rare dans l'histoire de la pensée). Morale honnête, mais assez utilitaire. Religion naturelle, sans culte précis. (Par son martyre, More devait attester pourtant la profondeur et l'authenticité de son christianisme). Chose curieuse la cité d'Utopie, toute moraliste qu'elle soit  « à usage interne », est machiavéliste, ou presque, à l'égard de ses voisins, de sorte qu'on a pu dire que More est un mélange de Platon et de Machiavel (Pierre Mesnard). La portée exacte de ce travail prête encore à discussion de nos jours. Il semble que ce ne soit ni un pur jeu, ni quelque chose que l'auteur prenne entièrement au sérieux.

 

CAMPANELLA (1568-1639) est, lui, un utopiste  à « cent pour cent ».

Moine dominicain calabrais, un peu fou, agité, passant des années de sa vie en prison, il philosophe contre la Scolastique dans la ligue du panpsychisme italien de la Renaissance. Après avoir rêvé un temps d'un Empire universel dont le Pape serait le Chef, il écrit : « La Cité du Soleil »  (dont se rapprocheront du reste les socialistes utopistes du XIX siècle.)

 

Sources : Platon, la vie monastique et... l'exubérante imagination de Campanella...

 

Etat théocratique et non populaire (différence avec Morus). Au sommet, le « Soleil » en est le   « Métaphysicien », Pontife suprême possédant la science universelle et la pureté absolue (?) Au-dessous, trois magistrats : « Puissance »  (Ministère de la Défense Nationale...), « Amour »  (sorte d'Ingénieur en Chef de la Libido, s'occupant de tout ce qui concerne sexualité, eugénisme, etc.), et « Sagesse »   (Sciences, arts, éducation). Suppression de la famille. Dirigisme économique strict. Contrôle de tout par un corps de fonctionnaires très puissant. (Il semble qu'avec un rien de souriant Campanella ait pris son projet au sérieux).

 

 

VIII

Hobbes et Locke

 

 

 

La pensée du XVIe siècle se situe par rapport à la Réforme, celle du XVII par rapport à la Révolution d'Angleterre, même en Europe continentale (voir leçon sur Bossuet et Jurieu).

- Deux doctrinaires contrastés

 

 

1.         HOBBES (1588-1679)

 

Issu d'une famille de clergyman - Etudes à Oxford - Fonctions de précepteur - Relations avec les grands hommes du temps (François Bacon, Gassendi, etc.). Doit finir en France pour cause de monarchisme. Œuvre à retenir :  « De Cive »  (1642) et  « Léviathan » (1650).

- Sa philosophie fondamentale est un empirisme, et même un ma­térialisme radical, elle est déterministe et mécaniste. Sa méthode d'ex­position est déductive et rationaliste (admiration pour Euclide). Sa politique est absolutiste, mais sans motif religieux, et elle préfigure les conceptions totalitaires modernes bien plus qu'elle ne se rapproche des théories monarchistes traditionnelles. Du reste, l'Eglise d'Angleterre et les partisans des Stuart eux-mêmes restèrent en général très froids de­vant les efforts de Hobbes, dont ils estimaient l'œuvre plus compromet­tante qu'utile a leur cause.

 

Point de départ

 

L'homme n'est pas naturellement bon ; on pourrait même dire qu'il est tout à fait mauvais, mais pas du tout à la façon de Luther ou de Calvin, car Hobbes ne croit pas au péché originel. L'homme est un loup pour l'homme. Il n'est pas naturellement sociable (comparer avec Aristote et saint Thomas). Dans le curieux vocabulaire de Hobbes, il faut distinguer le « droit naturel »  et la « loi naturelle ». Le premier, c'est la liberté d'user de sa puissance comme on l'entend (détruire, tuer, etc.). C'est donc « la guerre de tous contre tous ». Heureusement il y a l'instinct de conservation, plus fort que tout, et grand moteur de nos actions. D'où la « loi naturelle » : règle par laquelle on s'interdit ce qui peut porter préjudice à autrui, à charge pour les autres d'en faire autant en notre faveur. D'où les accords, les contrats, les pactes, et, pour finir, le passage à l'état social proprement dit (comparer avec ce que dira Rousseau, tout opposé, mais symétrique en quelque sorte).

 

A ce stade donc, obligation fondée sur l'intérêt bien compris (Uti­litarisme très britannique...).

 

Il faudra un pouvoir très fort pour contraindre l'homme à vivre en Société. Taine dira que l'homme est  « un gorille féroce et lubrique ». C'est à peu près l'idée de Hobbes (c'était déjà celle de Machiavel, mais celui-ci était républicain, nous l'avons vu). L'Etat sera monarchique, mais Hobbes met l'accent davantage sur le fait que c'est un seul qui gouverne (principe monarchique, au sens étymologique, ou monocra­tique, comme disent certains) que sur l'ambiance qualitativement diversifiée et respectueuse des libertés concrètes auxquelles seront fidèles des gens comme Bossuet, Maistre, et Maurras. Sa conception de la mo­narchie est toute totalitaire, nous dirions même quasi-hitlérienne avant la lettre, par certains traits au moins. On ne peut donc absolument pas en faire le théoricien-type de la monarchie chrétienne et traditionnelle.

 

Toute insurrection est donc illégitime. La distinction même du bien et du mal vient de la vie sociale, elle est soumise aux décisions de l'Etat. Même en fait de religion, celui-ci garde la haute main puisque la religion concerne la vie sociale et que, seul, le Souverain fait de la mul­titude un corps policé. Il faut proscrire à la fois le « Papisme » à cause de son « Suzerain étranger »  (encore une obsession bien anglaise...), et les sectes presbytériennes, d'inspiration révolutionnaire. Le Roi peut et doit codifier un Credo minimum.

 

Ce que nous avons dit suffit à montrer à la fois l'intérêt et les périls de cette conception. Elle contient d'ailleurs, comme tout ce qui repose sur la force pure, de quoi la faire éclater. C'est ainsi que, pour Hobbes, l'individu coupé de sa société habituelle (par ex. un prisonnier de guerre) est dégagé vis-à-vis d'elle de toute obligation, et peut entrer (toujours par instinct de conservation) au service du vainqueur. Une fois de plus, on oscille du totalitarisme à l'anarchisme, alors qu'il avait été conçu précisément pour lutter contre celui-ci.

 

 

 

2.         LOCKE (1632-1704)

 

Famille de marchands. Etudes pour devenir clergyman. Puis, méde­cine (sans acquérir de grade). Vie politique agitée : fuite en Hollande; emploi administratif élevé. Vocation philosophique assez tardive. Intérêt pour les questions monétaires (rôle dans la fondation de la Banque d'An­gleterre). En philosophie pure, empirisme, du reste plus hésitant et moins radical que celui de ses continuateurs (Condillac, Hume). A retenir : « L'Essai sur la tolérance » et 1' « Essai sur le gouvernement civil », dont l'influence sera considérable.

 

Lutte contre la théocratie anglicane, à propos du  « droit divin » du Roi, et à propos du droit d'imposer une religion à la nation. Méthode au fond très rationaliste et abstraite, malgré la prétention empiriste.

 

L'état de nature n'est pas un état sauvage (voir Rousseau, par la suite). Il y a une liberté et une égalité naturelle des hommes, et ceux-ci sont naturellement sociables (opposition à Hobbes).

 

Locke admet la propriété privée, mais somme toute sans grand enthousiasme. Sans rejeter l'occupation, l'héritage, et autres titres empruntés au Droit classique, il croit davantage au travail comme fon­dement de l'appropriation des biens.

 

Le pacte social assure la garantie des droits fondamentaux de l'homme. La souveraineté populaire est inaliénable, il y a un droit per­manent de résistance à l'oppression.

 

C'est aussi chez Locke qu'on trouve l'essentiel de la fameuse « dis­tinction des pouvoirs » :  chez lui, on distingue le législatif, l'exécutif, et le confédératif (paix et guerre). Mais il met le législatif au-dessus de tout, il a la phobie de l'arbitraire et du « despotisme » (comparer avec Montesquieu). On s'attendrait de la part d'un auteur de ce tour d'esprit au rejet de toute forme d'esclavage, et pourtant Locke ne va pas si loin, il en admet la légitimité de principe pour les criminels, et même en cas de guerre. De même, son libéralisme religieux tant vanté est très mitigé, puisque pour lui l'Etat devra proscrire le catholicisme (toujours à cause du « Souverain étranger » qu est le Pape...) et aussi l'athéisme (car l'idée de Dieu est la garantie de la loi morale et de la vie sociale). L'influence de Locke a été considérable, non seulement - comme on le croit très souvent - par l’intermédiaire de Montesquieu, mais encore de façon directe, et sur la Déclaration américaine des Droits « bill of right » et même sur les gens de 89 en France, qui avaient lu Locke dans le texte.

 

IX

Les juristes et l'école cartésienne

 

 

 

I.          LES JURISTES

 

ALTHUSIUS (Althusen) (1566.1617). Néerlandais. Calviniste. « Po­litica méthodice digesta ». Certains voient en lui le fondateur du droit public moderne. Souveraineté une et indivisible, avec le peuple pour source. Elle est inaliénable, revenant au peuple à la mort du Chef. C'est un contrat, au moins tacite, qui est à l'origine de la société (ceci suffit à nous montrer que les auteurs du XVIIIe siècle n'ont pas créé une pensée intégralement nouvelle...).

 

 

GROTIUS (Hugues de Groot) (1583.1645). Néerlandais également, mais luthérien. Nous sommes pour notre par