MARCEL DE CORTE

 

 

 

L’HOMME CONTRE  LUI-MÊME

 

Editions de Paris, 2006

 

 

 

 

COURT  EXTRAIT

 

 

 

 

CHAPITRE I

 

 

LES TRANSFORMATIONS DE L'HOMME CONTEMPORAIN

 

La cosmogonie moderne imagine l'univers en expan­sion: un atome originel, énorme, épais, sans faille, se gonfle démesurément, éclate en mondes, en galaxies, en nébuleuses; ses fragments dispersés dans l'espace et aux quatre coins de l'univers s'éloignent les uns des autres à des vitesses fabuleuses. Ce qui était uni se disjoint. Des pans entiers d'univers craquent et se disloquent. Leur présence réciproque s'exténue. D'immenses mondes ne sont déjà plus que des traces lumineuses qui s'éteignent et s'effondrent dans une nuit sans fond. Les gigantesques lueurs de ce feu d'artifice solennel sont vouées à se méconnaître et à s'ignorer de plus en plus. Cet univers né de la rupture progresse dans la rupture et mourra un jour à la limite de sa rupture, comme une simple bulle de savon, comme une baudruche distendue à l'extrême et qui crève. Par un étrange paradoxe, plus l'univers s'universalise, et plus il perd son unité ; plus il se fait, et plus il se défait ; plus il progresse, et plus il se disperse.

La cosmogonie moderne se représente l'univers physique comme un ensemble de relations qui s'af­faiblissent de plus en plus et dont les éléments deviennent de plus en plus extérieurs les uns aux autres. Cette image du monde matériel est l'exact reflet des transformations actuelles du monde moral.

La théorie actuelle de l'univers qui se désagrège dans son expansion nous dévoile un monde moral dont les rapports internes se brisent, comme l'uni­vers lui-même. Telle est la morale de notre fable.

Cette image où le microcosme et le macrocosme se correspondent, éclaire, à la façon d'un mythe platonicien, les transformations de la vie moderne où la relation de l'homme avec la nature, celle de l'homme avec autrui, celle de l'homme avec Dieu, celle de l'homme envers lui-même sont profondé­ment altérées et menacent de disparaître.

C'est un lieu commun que d'affirmer aujourd'hui que le rapport de l'homme avec la nature est complètement inversé. L'homme moder­ne ne suit plus la nature comme son ancêtre grec, il ne s'éprouve plus comme un élément naturel d'un monde naturel créé et racheté par Dieu comme son aïeul chrétien, il ne domine même plus la nature en lui obéissant comme le prescrivait son précepteur Bacon. L'homme moderne est parvenu au point exact où son exploitation de la nature transforme la nature en son contraire, en un milieu artificiel qui refoule progressivement la nature hors de la sphère humaine. Il n'est pas exagéré de prétendre qu'entre l'homme et la nature tend aujourd'hui à s'instaurer une absence de relations aussi radicale que possible.

Le rapport familier, intime, charnel de l'homme avec la nature, que la civilisation paysanne de l'Europe a connu pendant des millénaires, régresse constamment. Déjà au début de ce siècle le roman­cier suisse Ramuz disait : « le paysan est en train de mourir ».

Nous traduisons cela par une phrase banale: la vie moderne est industrialisée. Peu de gens réflé­chissent au sens de cette industrialisation qui a tou­jours existé, dès l'âge paléolithique, mais qui est en train de changer de sens. L'homme agit sur la natu­re, réduite aux seules forces mécaniques qui inter­viennent dans sa composition, et la transforme en un pur mécanisme rationnel. Les innombrables techniques qui maîtrisent la nature et lui arrachent ses énergies construisent un monde qui est unique­ment la création de l'homme et qui se substitue à la nature exilée. De jardinier qu'il était jadis, l'homme s'est transformé en pirate qui exploite à fond le sol, les arbres et l'herbe, gaspille les ressources minéra­les, peuple de machines son existence, pollue l'air et les eaux, falsifie sa nourriture et déforme le visage de la terre. Le contact de l'homme et de la nature, direct, intuitif, instinctif, pareil à une onde spiri­tuelle, s'est aboli. L'homme n'enlace plus la nature comme l'amant sa bien-aimée, il la viole comme une inconnue. Il ne la féconde même plus, il la stéri­lise.

Pour la majorité de nos contemporains entassés dans les grandes villes et dans les agglomérations industrielles, la nature n'a plus la moindre existen­ce réelle. Ils en sont séparés par l'infranchissable écran du nouveau milieu de vie qu'ils fabriquent sans arrêt. Il suffit du reste de les voir déambuler le dimanche à la campagne ou au bord de la mer, pour constater que la nature leur est radicalement étran­gère. Leur sortie hebdomadaire hors de leur milieu artificiel urbain est un pur prétexte à un nouvel entassement dont tant de lieux de villégiature et de plages nous offrent de sinistres exemples. Ils se pla­quent à la nature comme l'essaim qui a quitté la ruche à un arbre rencontré par hasard. Ceux qui fuient la ville chaque soir ne découvrent dans la nature qu'un endroit hygiénique aussi distinct d'eux-mêmes que le lit où ils sommeillent. Quant aux voyages, aux excursions, aux randonnées que facilitent les moyens de communications, comment croire un seul instant que puissent laisser une trace dans les âmes ces lieux où les gens ne font que pas­ser ? On n'a que trop souvent l'impression, à voir ces voyageurs, que la nature est pour eux un ersatz très affaibli du technicolor.

Jusqu'à une époque relativement récente, l'hom­me s'était confiné dans la mission que le Dieu de la Genèse lui avait assignée : aménager la nature et accomplir la Création. Le travail de l'homme ne détruisait pas son environnement naturel, mais l'ennoblissait en l'élevant à un niveau humain. Les cadres de la vie, que le passé nous a transmis et qui doivent être aujourd'hui protégés comme certaines espèces animales en voie de disparition, en sont un éloquent témoignage. Dans tous leurs aspects, nous discernons encore une connivence secrète et pro­fonde entre l'homme et son milieu. La nature nous apparaît comme un corps de surcroît de l'homme, comme  un prolongement physique  de son  âme.

Les traces de cette communion sont encore visibles dans ces débris, riches ou humbles, d'un immense naufrage que notre état de carence recherche avide­ment et que le poète a chanté :

« Des meubles luisants, Polis par les ans... ».

Nos pères sentaient la présence de la réalité ambiante par tout leur être. Leur technique, qui nous semble dérisoire et qui ne fut que fine, n'était que l'extension de leur faculté de sentir par leur corps et par leur âme. S'éprouvant accordés à l'uni­vers, enracinés dans le réel, en continuité avec la nature, en contact assidu avec elle, ils l'amenaient, par leur activité artistique ou industrieuse, à la per­fection de sa forme humanisée. Leur milieu de vie gardait les grandes caractéristiques de la nature : la stabilité, le rythme, la vie, l'harmonie qui, suivant la définition pythagoricienne, est l'unité du multi­ple et l'accord du discordant. Il n'est pas une seule trace de l'environnement humain de jadis où ne se décèlent à un regard attentif les épousailles de l'homme et de la nature saisie et vécue jusqu'en ses fondements originels.

Ce pacte nuptial, cette grande convenance et amitié entre l'homme et la nature, comme disait Montaigne, a été rompue dans la vie moderne. Et ce qui est grave ici, ce n'est pas tant la volonté de puis­sance et d'agressivité que manifeste l'homme et qui épuise stupidement la nature, ce n'est pas tant le machinisme et la technique, comme on l'affirme si souvent dans une appréciation un peu courte, c'est le   processus   de   substitution : la   relation   entre l'homme et la nature est brisée, soit ! Mais à cette fracture et à cette amputation se substitue un appa­reil de prothèse qui accentue progressivement l'im­possibilité de la renouer. La civilisation urbaine en est l'exemple le plus typique. Elle est essentielle­ment caractérisée par une tentative aussi poussée que possible d'« avoir tout sous la main », par le « confort », qui crée à l'entour de l'homme un milieu de vie nouveau où s'émousse la capacité de sentir, où se perd la faculté d'appréhender la réalité de la nature. Celui qui a tout sous la main est enclin à ne plus rien comprendre et à tout ignorer. On peut user du téléphone, de la radio, des machines électriques, on peut acheter des légumes, de la vian­de, des tissus, etc. sans rien saisir ni comprendre des forces qui se dissimulent sous ces choses. Mais il est impossible de labourer la terre avec une charrue sans connaître la terre. Cette solidarité nouvelle de l'homme avec un milieu dont il ne connaît que la seule surface rend l'homme incapable de compren­dre les profondeurs de la nature, ne fût-ce que d'une façon inconsciente. Au milieu de vie où l'homme et la nature sont en relation réciproque se substitue implacablement un autre milieu où ils s'excluent mutuellement. L'homme se déshumanise et la natu­re se dénature. Le même phénomène de dégradation de l'énergie, qui affecte l'univers physique au fur et à mesure que ses éléments se disjoignent et se décomposent, atteint l'univers moral. Ces deux entropies jumelles sont irréversibles.

Ce monde nouveau, entièrement construit par l'homme, se caractérise en outre par un phénomène dont l'ampleur est inédite dans l'histoire : la rationalisation. Rationaliser, c'est réduire les différences et, à la limite, les supprimer. Rationaliser, c'est unifor­miser, placer toutes choses sous le signe d'une abs­traction commode, maniable, qui s'applique partout et toujours de la même façon. L'homme qui a rompu ses liens avec la nature, où chaque feuille d'un même arbre diffère de sa voisine, où tout est bariolé, multiforme et concret, ne peut pas ne pas se livrer à une rationalisation intensive. Il perd le sens de l'individuel, du charnel, du concret. Les puissances abstraites du nombre, de la statistique et du calcul suppléent à sa sensibilité appauvrie.

Sous cette influence néfaste, la polyculture fait place à la monoculture, le jardin et le champ à l'ex­ploitation industrielle de la terre. Les cités ouvriè­res, les appartements semblables des buildings, les bâtiments de l'architecture fonctionnelle dont les centaines de fenêtres identiques nous regardent comme un œil de mouche gigantesque, remplacent la diversité vivante des demeures de jadis. La stan­dardisation des objets familiers envahit le milieu humain. D'un bout à l'autre de la planète, les hom­mes tendent à s'habiller, à se nourrir, à se loger, à chercher leurs plaisirs, à vivre et à mourir de la même façon mécanique. La vie humaine n'est plus rythmée par l'alternance du jour et de la nuit, des saisons froides et chaudes, du repos et du travail. Une technique perfectionnée a éliminé cette systole et cette diastole. L'inconscient de l'homme, travail­lé par son infériorité biologique et par son inadap­tation à la nature, se tend, se révolte et choit par 1mpuissance dans la névrose. Un ennui sourd et Mortel  l'imprègne,  que masque à peine la fuite continue dans le divertissement. Il est normal, si l'on peut dire, que ces milieux uniformes fermen­tent sans cesse à l'intérieur et débordent en mousse pâteuse à l'extérieur dans d'ignobles banlieues et jusque dans les campagnes. Ils sont à la fois figés et trépidants, inorganiques et cancéreux. Ils envoient partout de longues métastases destructrices qui uni­formisent le monde entier. L'homme qui s'y trouve plongé, se cérébralise à l'extrême (ce qui ne veut pas dire qu'il devient plus intelligent, loin de là !), pense par schémas préfabriqués, ne perçoit plus que des sensations violentes, les seules qui soient encore accessibles à son état d'abstraction désincarnée.

Au fur et à mesure que l'homme transforme ainsi son milieu naturel de vie au point de le détruire et de lui en substituer un autre, il se transforme à son , tour, comme l'ont vu les marxistes avec une terrible et ricanante lucidité. Le rapport de l'homme avec ses semblables ne peut que s'y modifier profondé­ment.

La transformation des relations interhumaines dans la vie moderne crève les yeux. Le divorce entre l'homme et son prochain accompagne partout la rupture du lien qui unissait concrètement l'homme à la nature. Cette dislocation s'observe à tous les niveaux de la vie sociale. Jadis les hommes se groupaient dans le sentiment qu'ils émanaient d'une même source. La famille était le type de commu­nauté sur lequel se calquaient toutes les autres. Les ouvriers se rassemblaient autour du patron dans l'entreprise née de son génie industrieux, les habi­tants d'un village, d'un bourg, d'une région autour du notable,  les citoyens d'une nation autour du prince les fidèles autour de leur pasteur, comme les enfants autour du père dont ils sont issus. La rela­tion horizontale de proximité était étroitement dépendante de la relation verticale de filiation. Les hommes s'éprouvaient réellement et effectivement solidaires les uns des autres dans la mesure où ils ressentaient au milieu d'eux la présence concrète d'un père soumis comme eux au même destin. Aujourd'hui, les hommes se sont partout séparés du père comme ils se sont séparés de la nature mater­nelle. En termes psychanalytiques, on pourrait dire que le meurtre du père, historiquement et symboli­quement accompli en la personne de Louis XVI, l'a marqué jusqu'au tréfonds de l'inconscient. Une véritable agression contre toutes les formes de la présence paternelle : le père de famille, le patron, le notable, le roi, le prêtre qui est l'Ancien, s'est déclenchée comme un raz de marée qui a submergé toutes les relations avec une telle puissance qu'il n'en reste plus que quelques îlots à travers le monde. Il en est résulté une véritable distorsion des rap­ports entre les hommes: ceux-ci sont devenus de plus en plus imperméables les uns aux autres en dépit de leur entassement. Et comme il faut tout de même vivre ensemble, un rapport abstrait, le plus souvent juridique, s'est substitué au rapport concret disparu. Sans doute, des relations vivantes de type ancien subsistent-elles encore à l'intérieur des ramilles, mais elles se détendent de plus en plus dans l'espace et dans le temps. Le divorce, le parta­ge forcé des héritages, l'indépendance de la femme mariée, son travail à l'extérieur du foyer, l'autonomie grandissante des enfants, les délabrent et les remplacent lentement par une simple inscription commune à la même page du registre de l'État civil. Les ligues patronales et les syndicats ouvriers, dont les membres sont réunis dans un même esprit géné­ral de revendication les uns à l'égard des autres, expulsent les derniers rapports organiques et concrets qui subsistent dans les entreprises. Les idéologies politiques des partis ont chassé les nota­bles et les princes. La patrie se meurt et sur son cadavre poussent comme l'ivraie les doctrines de la race, de la classe, de l'Etat, des empires économi­ques, de l'humanité. A chacune de ces substitu­tions, la relation d'homme à homme passe du stade de la vie qui en articule les termes, à celui de l'abs­traction qui les juxtapose superficiellement.

Considérons par exemple le plus fort et le plus subtil, le plus jaillissant et le plus délicat des rap­ports interhumains : l'amour. Sa dévaluation et sa chute sur le plan de l'abstraction ne sont-elles pas évidentes ? Que l'amour soit aujourd'hui lié aux innombrables excitations que subit le cortex céré­bral en ce monde de papiers, d'images et de récla­mes où nous vivons, est indubitable. Loin d'émaner de la puissance biologique propre à l'homme et d'être ultérieurement intégré par l'esprit avec plus ou moins de bonheur, loin de surgir d'un excès de vitalité qui s'exonère sans mesure et sans que l'esprit y prenne part, comme chez certains personnages inoubliables de La Varende, l'amour terrestre a dé­sormais sa source dans le cerveau des hommes. Il procède d'une intelligence dégradée où la curiosité de l'esprit se substitue à une vitalité exsangue. C'est moins telle femme déterminée, c'est moins l'éternel féminin qui sollicitent l'homme actuel que le sexe érigé en entité séparée et en monstrueuse idée aphrodisiaque. Le formidable succès du freudisme, qui a envahi non seulement les cliniques psychiatri­ques mais les techniques publicitaires, le cinéma, les illustrés, la littérature, l'art, la mode, l'éducation, et aussi les cloîtres, est un témoignage que notre temps se rend à lui-même. Le freudisme triomphe — comme le marxisme - parce qu'il s'accorde, non à l'homme éternel, mais, au contraire, à l'homme arraché à son essence, à l'homme transformé par des influences délétères et dont l'être adultéré se réduit à un schéma sexuel qui s'universalise. Le freudisme n'est pas plus lié à l'inconscient biologique de l'homme que le marxisme à ses besoins économi­ques. Il résulte d'une maladie de l'esprit redescendue dans les entrailles de l'homme, d'une dévitalisation de l'âme qui imprègne, comme une pluie chargée de miasmes, une chair déspiritualisée et mécanisée.

Voyez au surplus le sex-appeal et ses multiples artifices qui frappent plus le cerveau qu'ils n'exci­tent la chair. Voyez le type de la vamp et l'absence de vie peinte sur tous ses traits. Voyez les techniques de la pensée et du calcul méthodique envahir, dans la propagande malthusienne, la générosité naturelle de la vie. L'amour sexuel n'a même plus la sponta­néité explosive d'un réflexe. Dans la tente du guer­rier moderne, la photo de la pin-up-girl a remplacé le viol commis par le soudard, et ce serait tant mieux si cette transposition de la Vénus des carre­fours à la hauteur des méninges ne coïncidait pas avec celle du dieu Mars au niveau d'une science mathématique   de   la   destruction.   Les   viscères remontent à l'étage de la tête d'où ils redescendent, corrompus et malsains, dans les parties basses de l'homme. Le don Juan contemporain - dont le nom est légion - n'est plus l'homme qui aime toutes les femmes, il est une pensée hantée par la seule image abstraite du sexe.

Il est significatif que le type du séducteur ait dis­paru comme celui de l'amoureux de la littérature contemporaine, pour faire place à celui du « gigolo » ou de la petite brute. Un personnage littéraire, comme le vicomte de Valmont, pourtant fortement cérébralisé, est absolument impensable aujourd'hui.

Ce phénomène que je viens de décrire dans les formes inférieures de l'amour, se révèle égale­ment, hélas, dans les formes supérieures de l'amour et très singulièrement dans l'amour chré­tien. Il transforme la charité, qui jaillit du cœur de l'homme en présence du prochain dont nous percevons d'une manière concrète la misère ou la défaillance. Comme dans les organismes vieillis et touchés par l'artériosclérose, nous voyons chez de nombreux chrétiens l'invincible et lente remontée vers le cerveau de cet amour unique dont saint Jean a parlé en termes de feu : « Comment celui qui n'ai­me pas le prochain qu'il voit aimerait-il Dieu qu'il ne voit pas ? » Un amour abstrait a submergé bien des mentalités chrétiennes et a exilé dans l'inaction l'amour concret pour le prochain en chair et en os. Il n'est pas douteux qu'une certaine intelligentzia chrétienne n'a plus guère au bout de sa pensée et de son amour que des abstractions : le peuple, le prolétariat, la démocratie, l'évolution sociale, sans parler de l'évolution générale de l'univers transforme- en « noosphère » vers un « point oméga » qui serait Dieu, etc.

Le chrétien traditionnel n'a jamais aimé une abs­traction quelconque. Il n'aime pas un ouvrier en tant que membre de la classe ouvrière, un duc en tant qu'aristocrate, un Patagon en tant qu'homme. Cela lui est rigoureusement impossible. Il aime tel ouvrier, tel duc, tel Patagon, tout simplement parce qu'il les connaît, parce qu'il partage leur vie, parce que des réalités communes très distinctes de leur qualité d'ouvrier, d'aristocrate, d'homme en géné­ral, ont tissé entre eux et lui des liens concrets. Il aime effectivement, au sens propre du verbe aimer, un certain nombre d'êtres humains, peu nombreux il est vrai, ses relations étant la plupart du temps restreintes. Il s'efforcerait de les aimer tous, autant qu'ils sont sur la terre, s'il les connaissait tous. Et si par hasard il rencontre un blessé au bord de la route, il le connaît alors et il l'aime. Mais l'amour de l'humanité lui est inconnu. De même qu'un homme normal aime, non la beauté, mais les choses belles, il aime non l'humanité, mais les êtres humains en chair et en os. Il les aime comme pro­chain, quelle que soit leur qualification. Or pro­chain signifie proche, près de quelqu'un, portant un nom propre, avec qui des relations effectives sont nouées. L'amour réel exige un objet concret, bien différent d'une représentation collective quel­conque au sein de la pensée. Tout autre amour est la contrefaçon de l'amour. Si ce sentiment n'est pas chrétien, c'est que l'acception traditionnelle du mot chrétien a changé de sens.

Il paraît bien qu'elle change. Une espèce d'intellectualisme suspect, mâtiné d'affectivité trouble, un romantisme de l'amour sévit aujourd'hui dans bon nombre d'âmes chrétiennes. Là aussi le cœur remonte dans la tête d'où il redescend un peu moins cœur, un peu moins palpitant. On se tient quitte de toutes les exigences de l'amour parce qu'on aime le peuple, la démocratie, la classe ouvrière. On se convainc que c'est là le christia­nisme véritable et la charité authentique. Je pour­rais citer les noms de dix intellectuels chrétiens dont les écrits et les paroles respirent cet « amour », et qui ne connaissent du peuple que leurs domesti­ques, de la démocratie que son principe théorique et les rapports qu'ils ont pu avoir avec une foule anonyme rassemblée dans un meeting, de la classe ouvrière que le plombier venu un jour réparer leur salle de bain. J'observe à l'entour de moi des centai­nes de chrétiens qui se mettent à aimer des idées semblables où le prochain en chair et en os s'éva­nouit en une sorte d'existence spectrale.

Que l'amour naturel et l'amour surnaturel se boursouflent en abstractions est aisément expli­cable. L'amour des entités abstraites, où fond l'homme concret comme neige au soleil, est infini­ment plus facile que l'amour du prochain en chair et en os. Comme le dit un humoriste anglo-saxon, « il est très facile à l'homme d'aimer la femme, mais il est plus difficile d'aimer la sienne ». L'amour véri­table tire au surplus l'être hors de soi et le fait pas­ser tout entier en autrui. Il est un don. Mais les abs­tractions ne sortent pas de la pensée qui les pense, sauf sous forme d'encre et de salive. Elles y ont leur siège inamovible.  Les aimer équivaut à aimer sa propre pensée, à s'aimer soi-même, à ne jamais sor­tir de soi. Le dernier des hommes en est capable.

Dès que le rapport de l'homme à la nature et celui Je l'homme à l'homme se modifient, se transforme également la relation de l'homme à Dieu. Si la natu­re n'a plus qu'un visage humain défiguré, si l'homme n'a plus qu'un visage humain dilué dans des abstrac­tions, comment le Christ pourrait-il encore être connu et aimé ? Le déclin du christianisme et des gran­des religions du salut dans les régions touchées par le macromachinisme de la grosse industrie est absolu­ment typique à cet égard.

Leur stérilisation là où sévissent les entités abstrai­tes: État, race, classe, peuple, démocratie, prolétariat, etc., ne l'est pas moins. Nous touchons ici à l'essence même de la vie moderne : l'idolâtrie du collectif sur le plan politique et sur le plan économique.

Pour comprendre ce phénomène dont l'étendue et la persistance sont uniques dans l'histoire, il faut d'abord comprendre que la seule idole que l'homme puisse substituer à Dieu est le Moi. Il n'y a pas d'autre idole que le Moi. La multiplicité des idoles se ramène à l'infinie capacité de métamorphose du Moi protéiforme. Il faut ensuite comprendre qu'il n'existe pas la moindre différence entre cet animalcule que nous appelons le Moi et ce « gros animal» qu'est le collectif: ils sont aussi rigoureusement identiques que possible.

Qu'est-ce que le Moi sinon le produit de la rup­ture de tous les liens qui unissent l'homme au monde et qui charrient vers lui la présence du réel ? L homme réduit à son Moi tranche les artères qui le relient à la réalité et au Principe de toute réalité. U se vide perpétuellement du sang qui le nourrit.

II s'allège continuellement de tout ce qui le fait être. On se méprend donc grossièrement lorsqu'on affirme que le Moi n'a pas besoin d'autrui. Le Moi est au contraire ce qui a essentiellement et tyranniquement besoin d'autrui. Son indigence est telle qu'il doit tout exiger des autres dont il se sépare sans jamais pouvoir rien leur rendre. Le Moi est un vampire et il vampirise les autres avec d'autant plus de force et d'impatience qu'il est lui-même plus creux. A la limite, le Moi doit tout dévorer pour se refaire une existence qui fuit par toutes ses plaies. C'est la collectivité humaine tout entière qu'il convoque pour tenter d'être.

Ces collectivités: peuple, classe, race, prolétariat, sont des dieux. Le Moi s'adore à travers elles. Il se divi­nise insidieusement en elles. Il idolâtre les collectivités parce que ces collectivités coïncident avec lui-même. Il les adore parce qu'il s'adore. Il est donc absurde de par­ler de l'irréligion contemporaine. Jamais la vie humai­ne n'a été plus imprégnée de mythologie. Jamais les hommes n'ont cru avec une telle ferveur, un tel fanatis­me, un tel enthousiasme. Tous les grands mouvements politiques de masses auxquels nous assistons depuis quelques lustres sont des épidémies religieuses. Ils n'ont rien de politique au sens propre du mot. Ils visent uniquement, sous une direction politique qui les utilise, à conférer à chaque Moi le statut d'une divini­té.

Nous savons assez qu'un vaste système, le mar­xisme, a, en quelque sorte, codifié cette technique. Il se situe, comme le syncrétisme oriental à la fin de la civilisation antique, au confluent de toutes les mythologies dont il s'assimile le contenu. Qui­conque affirme son Moi est voué tôt ou tard à être happé dans son infernal engrenage.

Ce n'est pas du tout par hasard que l'idolâtrie du collectif est parallèle au développement de la tech­nocratie dans la vie moderne : division extrême du travail, excroissance des trusts et des monopoles, industries gigantesques, nationalisations, finance internationale, administration étatique, règne des plans. Les deux mouvement ont une origine exac­tement semblable : la cassure de la relation qui unit l'homme concret à la nature et à ses frères dans des cadres organiques. Ni l'environnement naturel, ni l'environnement humain ne sont susceptibles d'ex­tension indéfinie. La grenouille humaine ne peut devenir un bœuf planétaire sans danger de crevai­son. Pour que ces environnements soient vivants, il faut qu'ils correspondent à la vivante capacité d'étreinte de l'homme. Je puis étreindre vitalement ma petite patrie, un peu moins ma grande patrie. Je ne puis vivre à l'entour de moi la présence de l'Europe ou du monde. L'homme qui ne ressent plus la présence effective de la nature et de ses frè­tes autour de lui n'a plus de cadres de vie. Déréglées par leur disparition, les techniques ont engendré des collectivités humaines qui grandissent sans mesure sous nos yeux, d'une manière que l'on croit préméditée et qui n'est qu'anarchique. Les grandes combinaisons industrielles, commerciales et finan­cières s'étendent d'elles-mêmes parce qu'elles ne trouvent aucune borne devant elles : il n'y a plus de communautés vivantes qui les modèrent dans des rormes précises. Les techniques s'articulent ainsi aux techniques sans que des lignes de démarcation en   déterminent   et   en   limitent   la   croissance.

La machine paraît douée d'une vie propre. Sa pro­ductivité se développe pour elle-même si bien qu'el­le a besoin de détruire pour s'étendre. L'exemple des guerres planétaires en fait foi. Leur origine écono­mique n'est pas douteuse.

Il est donc absurde d'attribuer à la seule techni­que tous les malheurs que nous subissons, comme on le fait trop souvent. C'est l'association de la technique et d'un homme diminué par la rupture de ses relations vivantes avec la nature et avec ses semblables, qui a provoqué le formidable boulever­sement de la vie moderne et cette tyrannie extraor­dinaire de la mécanisation dans toutes les sphères de l'activité humaine. Il est absolument faux d'affir­mer que le développement de la technique et le dynamisme de l'économie moderne ont fait éclater les cadres traditionnels de l'existence. C'est l'inver­se qui est vrai. C'est l'éclatement de ces cadres avec son résultat : l'anémie de l'être humain amputé de ses rapports vitaux, qui a déterminé l'avènement de la technocratie. Il n'est pas sans intérêt de souligner que la technocratie a pris pour la première fois conscience d'elle-même aux États-Unis, pays peuplé de déracinés. La technocratie russe est née de l'ima­gination de révolutionnaires déracinés. La techno­cratie est partout liée au déracinement. Où se pré­cipite le déraciné des campagnes sinon vers le fonc­tionnarisme, vers la grande ville anonyme et vers l'usine tentaculaire ? Où s'élancent les aspirations de tous les déracinés de l'existence sinon vers l'Étatisme ? Où va la nature de l'esclave sinon vers l'es­clavage ? Si l'homme se mécanise, c'est parce qu'il s'est d'abord dévitalisé, c'est parce qu'il a rompu les liens vitaux qui l'unissaient à la nature et à ses sem­blables. Il faut le répéter inlassablement, car il n'y a de remèdes à l'étouffante prolifération des techniques que la décentralisation et le retour de l'homme aux cadres élémentaires de la vie quotidienne. Les techniques domestiquées - ce mot domus : maison, dit tout - de maléfiques qu'elles étaient, y déploie­ront leurs bienfaits.

A vivre collés les uns aux autres à l'intérieur d'immenses sphères sans pouvoir ni s'entre-pénétrer ni se comprendre, les hommes acquièrent une men­talité agressive. Le voisin devient l'ennemi du voi­sin. Chacun défend farouchement la place restrein­te qu'il occupe. Chacun voit de trop près le moi menaçant de l'autre. Chacun se hérisse. Il faut alors une contrainte externe pour maintenir l'ordre poli­tique et économique dans cette cohue. C'est alors le cercle vicieux. Comme le fait trop bien voir la plus élémentaire expérience de la vie moderne, le collec­tivisme et la technocratie sont perpétuellement gros de dissensions internes. Les luttes entre les grands féodaux de la technique contemporaine, les épura­tions à l'intérieur du marxisme sont tout de même chargées de sens. Tout ce qui est concentrationnai­re ne peut subsister que par la force, et plus la force agglomère leurs éléments étanches, plus elle aug­mente leur puissance explosive.

Dans la société, comme dans le monde physique, le frottement des atomes les uns contre les autres les échauffe jusqu'à l'éclatement.

Ce ne sont pas seulement les vastes groupes arti­ficiels qui se divisent aujourd'hui et qui ne trouvent aucun autre remède à leur hostilité larvée que la fusion dans la confusion, c'est l'homme lui-même, comme l'atome. La désintégration atomique est l'image exacte de la désintégration de l'homme. Et c'est là sans doute la transformation la plus visible et la plus inaperçue de la vie moderne.

Autrefois, l'être humain était ce qu'il était, sans plus. La nature, la présence concrète d'autres hommes, la croyance en un Dieu personnel, tout puissant et transcendant, exerçaient sur lui un contrôle assez précis et assez efficace pour qu'il ne puisse échapper à ses propres limites et à sa propre réalité. Fuir hors de soi lui était inconnu.

Il n'en est plus de même à notre époque : l'être humain s'évade sans cesse hors de son être dans une image spectaculaire qu'il se forge de lui-même et qui le nie. Il n'est que d'observer à l'entour de soi : chacun se veut autre qu'il n'est en réalité, cha­cun se dédouble, chacun se divise et se désintègre. L'être s'efface au profit de l'apparence. L'homme se donne un masque qui exclut son vrai visage et dont il se persuade qu'il est son vrai visage. On est quelquefois aussi différent de soi-même que des autres.

Ces poupées de nos grandes villes et même de nos campagnes, dont l'âme est aussi fardée que le corps, dont la cervelle est farcie de romans à quatre sous, d'images vulgaires, de scènes holly­woodiennes, et qui mènent une existence irréelle hors de leur foyer, sont-ce là encore des femmes ? Ces « intellectuels » dont la pensée n'a jamais mordu sur la réalité, qui n'ont aucune expérience de la vie, qui « vivent » dans un monde d'idées désin­carnées, sont-ce là encore des hommes ? Ces savants qui débordent au-delà des limites de leur science, ces prêtres même qui sortent de l'Evangile du Christ pour suivre l'Évangile de Marx et qui pres­crivent aux hommes d'illusoires directives concer­nant leur salut temporel et le gouvernement de la cité, sont-ce là encore des contemplatifs ? Ces romanciers, ces poètes, ces artistes qui s'érigent en directeurs de conscience de l'humanité, sont-ce là encore des amants de la beauté ? Ces gens qui dis­courent à perdre haleine sur la situation nationale et internationale sans en connaître le moindre élé­ment concret, qui ont abandonné leur patrie de chair pour une patrie idéologique et dont la réflexion se résume à ce qu'ils ont lu dans leur jour­nal du matin, sont-ce là encore des citoyens ? Ces politiciens qui fabriquent des lois et des règlements à longueur de journée, sont-ce là encore des hom­mes d'Etat ? Ces fantoches innombrables qui croient que le tape-à-1'œil et l'argent sont les signes de l'ascension sociale, sont-ce là encore des êtres humains ? Voilà autant d'exemples, puisés entre mille, qui montrent que l'homme moderne avoue qu'il se désintègre.

A quoi sont dues ces profondes transformations de la vie contemporaine ? On peut éluder la répon­se par une sorte de détachement sceptique : « Tout a toujours été très mal », disait, je crois, Jacques Bainville. Cherchez bien dans l'Histoire et vous découvrirez à toutes les époques les schismes dont vous parlez. Il est donc inutile de « s'en faire ». L'humanité poursuit sa marche au hasard. Il n'y a ni régression, ni progression, mais une aventure absur­de qui continue à tâtons dans les ténèbres. Des progrès obscurs compensent d'obscurs reculs. L'homme rétrograde sur un point et avance sur tel autre. L'histoire humaine est un complexe inextricable de chances et de malchances qui s'annulent.

On peut s'abandonner au fatalisme. Le monde moral est soumis à la même loi d'entropie que le monde physique. Ou bien encore les sociétés humaines participent à cette alternance de la vie et de la mort qui rythme le séjour et la suite des indi­vidus et des générations sur la terre. C'est le moment de citer ici le mot fameux de Valéry: « Nous autres, civilisations, nous savons que nous som­mes mortelles ». C'est aussi le moment de faire état de la grande enquête de Toynbee sur l'histoire de l'humanité: vingt et une civilisations sont nées au cours des temps, treize sont mortes et enterrées. Parmi les huit restantes, sept sont en déclin et la nôtre, l'ultime, pourrait bien avoir dépassé son zénith. En dépit de son optimisme religieux, Toynbee ne laisse pas d'être fasciné par le pessimis­me de Spengler et de son diagnostic sur le déclin de l'Occident. Toute civilisation qui s'universalise, note-t-il, est proche de son déclin. Au fur et à mesure que la vie moderne s'étend sur la planète, elle se disperse en fragments antagonistes qui annoncent sa disparition.

Comment ne pas évoquer ici à nouveau l'expansion et la dislocation rigoureusement parallèles que la cosmologie moderne découvre dans l'univers stellaire ?

Mais la cause la plus profonde des transforma­tions maléfiques de la vie contemporaine nous paraît être politique. Tout ne va pas toujours très bien, c'est clair. L'homme vieillit, assurément. Les civilisations sont mortelles, c'est l'évidence. Mais une bonne politique peut protéger presque indé­finiment contre l'usure du temps et contre les ora­ges de l'existence cet ensemble de précieux impon­dérables que nous appelons civilisation. Une bonne politique peut articuler la tradition aux divers chan­gements que l'humanité ne peut pas ne pas subir au cours de son histoire. La vie est par essence un mouvement constant vers l'unité. La mort est par essence un mouvement constant vers la dispersion. Une bonne politique veille sans arrêt et sans défail­lance sur cette double tendance, et favorise de tou­tes  ses  forces  le  maintien  de  l'unité  organique. Entre les changements qui affectent la société, elle effectue un tri : elle adapte à l'unité les mutations qui   la   consolident,   elle   sanctionne   celles   qui l'effritent. C'est son droit. C'est son devoir.

La politique moderne a méconnu cette mission. Si la civilisation hellénique et chrétienne qui est nôtre manifeste des signes dangereux de lassitude et de déclin, c'est à une politique de division et de mort qu'elle le doit. La démocratie des grands nombres, que nous connaissons depuis près de deux siècles, est la cause capitale, selon nous,  des transformations actuelles de la vie et des schismes qui l'affectent et ' infectent. Les démocraties locales restreintes sont des régimes viables et bienfaisants pour les hommes : 1 activité des citoyens s'y déploie dans les limites de l'expérience concrète qu'ils ont des hommes et des choses dont ils décident ;  leur esprit,  leurs senti­ments, leur âme restent en contact et en relation avec la réalité qu'ils épousent vitalement et qui leur permet de discerner immédiatement le vrai et le faux. La démocratie des grands nombres, au contraire, engen­dre un schisme profond, une blessure incurable dans l'âme humaine. Elle attribue au citoyen une compé­tence qui dépasse constamment les bornes de son savoir effectif et qui n'est soutenue par aucune rela­tion vivante avec la réalité. Elle exile les minorités créatrices dont les démocraties restreintes reconnais­sent spontanément la présence et dont elles contrô­lent l'action efficace. Elle les remplace par d'autres minorités qui s'imposent par les sophismes de l'idéo­logie et par la violence des passions. Elle sépare l'homme du réel et le projette dans l'imaginaire. La démocratie des grands nombres et des vastes espaces brise ainsi les liens réels qui unissent l'homme à la nature, à ses semblables, à Dieu, et le divise lui-même en le transformant en un être hybride où se juxtaposent un ange irréel et un animal réel. Ses ins­titutions influencent la vie moderne dans tous ses secteurs et perturbent constamment les démocraties restreintes subsistantes qu'elles vouent à l'anéantisse­ment. Son évolution vers le « gros animal » universel, vers le Léviathan, est partout visible. La fêlure à la clef de voûte de l'édifice politique entraîne sa dislo­cation totale.

Une première conclusion suit, implacable : sans un redressement de la politique, la civilisation moderne subira cet ultime et décisif progrès qui est la mort. Cette perspective n'est pas absurde. Elle ne nous guette pas du dehors. Elle est en nous. Les civilisa­tions ne meurent pas sous le choc des barbaries extérieures, mais sous l'influence de cette décompo­sition interne qui s'appelle la barbarie de l'âme, et, barbare signifiant étranger, par l'introduction en nous d'un élément inhumain qui fait éclater les limites de l'humain.

Une seconde conclusion suit, nette : l'expérience, bi-millénaire, de l'humanité démontre que l'élé­ment inhumain qui ravage l'homme ne peut être chassé que par un élément divin. En d'autres ter­mes, le salut de la civilisation repose sur un retour à la politique naturelle et à la religion surnaturelle.

 

 

 

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