LA THÉORIE PHILOSOPHIQUE

Les philosophes.
La loi de liberté.

a) Point de vue pratique de l'intuition morale.

b) Point de vue spéculatif de la connaissance.

Liberté de fait.
Le progrès des Lumières.

. .

IIème PARTIE

LIBERTÉ OU LA VOLONTÉ SOCIALISÉE

L'ORGANISATION

Exposé.

§ 1. LE FAIT, L'ASSERVISSEMENT DU NOMBRE, LA MACHINE

1. Unité de direction : le principe de la décision préalable.

2. Discipline. Le principe de la conformité.

3. Société de sociétés.

§ 2. LE MOYEN : LA LIBERTÉ IDÉALE

1. L'intérêt.

2. La peur.

3. L'inertie.

§ 3. LA CONDITION : LA LIBERTÉ, L'INDIVIDUALISME

LES RÉSULTATS. L'ORTHODOXIE JACOBINE

L'ASSERVISSEMENT DU NOMBRE

Comment on dirige «le peuple» (exemples historiques)

§ 1. LES COMMUNES

1. La foule, l'émeute.

2. La Commune officielle.

3. La Commune révolutionnaire.

§ 2. LES CORPS ET CORPORATIONS

§ 3. LES SOCIÉTÉS PERMANENTES

LES TYPES ACTIFS

1‑ LES MACHINISTES.

Le politicien.
Le vénérable.
L'orateur.

2. ‑ LA RESPONSABILITÉ

CONCLUSIONS

IIIème PARTIE

JUSTICE OU LES BIENS SOCIALISÉS

(1793‑1794)

LES BIENS SOCIALISÉS

Exposé.

LE GOUVERNEMENT RÉVOLUTIONNAIRE
L'ENTRAÎNEMENT
L'AUTOCRATIE COMMUNISTE
LE MOYEN
RÉFLEXION 1908‑1909

APPENDICES

Appendice I. Canevas d'une conférence, 1907.

Appendice II. La Société et le parti.

Appendice III. Loyalisme. – Solidarité.

Appendice IV. Une société réelle : l'Eglise catholique.

INTRODUCTION

LE PROBLÈME HISTORIQUE

Ce qui étonne au premier regard jeté sur les convulsions révolutionnaires, c'est que dans ces combats de Titans, si l'on en juge aux ruines qu'ils ont faites, on ne distingue pas d'hommes. Pas une figure ne domine la foule. La France de 1789 n'a pas eu son Cromwell, un homme capable de contenir le torrent après avoir rompu la digue. Le peuple‑roi n'a pas connu de maîtres : ses meneurs ne sont que ses valets, ils le proclament à l'envi, et à les voir de près, on est tenté de les prendre au mot : car les gens de loi tirés de leurs études par la Révolution, qui font la leçon au roi tandis que le flot les porte, retombent à leur mesure dès qu'il les abandonne ; et cette mesure est médiocre. Si imposants de loin, ils déçoivent de près ; ce ne sont ni des héros ni des monstres, mais des hommes ordinaires, vulgaires, vulgaires d'âmes et de talents, et tous en général au-dessous de leur rôle. Ils perdent leur jugement dans le succès, leur sang‑froid dans l'épreuve et leur dignité dans le revers. Mirabeau n'est pas à la taille de sa gloire, ni Robespierre de son pouvoir, ni Fouquier de ses crimes. Le drame est sombre et poignant, mais joué par une troupe de province et les situations sont plus grandes que les hommes.

On étudie aujourd'hui les hommes de la Révolution avec moins de passion et plus de détail et il faut avouer qu'ils n'y gagnent pas.

Quoi de plus misérable, ridicule, grossier, qu'une séance de la Convention de 1794 ? Cependant ces hommes‑là ont vaincu les Girondins, qui ont vaincu les constitutionnels, qui ont vaincu les députés des Etats.

C'est bien la quintessence de la Révolution ; pas une illégalité n'a été commise, ou du moins ce sont les mêmes principes et les mêmes procédés qui ont mis ces gens‑là au pouvoir. Il est impossible d'établir une ligne de démarcation avant eux : les condamner, c'est condamner la Révolution elle‑même ; ils en sont bien les représentants orthodoxes.

Ce qui est énorme ce sont les crimes et les destructions, qui donnent une couleur sombre et une sorte d'intérêt au caractère des hommes ; mais ces caractères sont la médiocrité, la trivialité même ; pas de psychologie, pas de sentiments humains ; seulement de gros effets.

Cependant leurs actes restent, dont pas un n'avait compris la portée ; actes énormes. Ce qu'ils ont détruit était grand ; de là je ne sais quel malaise pour les juger.

La même remarque s'applique aux luttes qui agitèrent la Bretagne en 1788 et 1789. L'armée du. peuple, l'armée des privilégiés eux‑mêmes n'ont pas d'officiers, à peine quelques serre‑files. Le « tiers », la « noblesse », voilà les seuls antagonistes, qui dédaignent de subir comme jadis des protecteurs et des chefs, et s'attaquent à visage découvert, sans masque ni prête‑nom. Les héros de ces luttes ne sont pas Le Chapelier, ni Glezen, ni même Volney, ni Mangourit, les gens du secret. C'est leur maître à tous, celui dont ils se déclarent et ne sont en effet que les humbles valets : le Tiers.

Qu'est‑ce que le chevalier de Guer ? Le Chapelier ? Frat ? Glezen ?... Lanjuinais même ? Un bon jurisconsulte, mais quoi de plus ?

Et comment expliquer que ces bourgeois honorables aient réussi à abattre quelque chose de si grand et aient vaincu, là où les Retz, les Condé, d'autres hommes certes, avaient combattu sans succès, ce que les Fénelon, les Vauban, les d'Aguesseau avaient critiqué sans effet ‑ et servi ? Victoire sans conviction puisqu'ils se sont aplatis devant bien pis.

Ce n'est ni la force du génie, ni la force de la conviction qui ont abattu l'ancien régime.

Et pourtant ces armées sans officiers ne sont pas sans discipline. Elles comptent même sur cette discipline, y tiennent autant qu'à leur bon droit et lui obéissent mieux que l'armée régulière et encadrée du gouvernement. Mais cette discipline est abstraite comme le commandement est impersonnel ; elle n'est fondée ni sur la popularité d'un homme, comme celle d'une faction, ni sur la nécessité d'une réforme comme celle d'un parti. Chefs, mots d'ordre et programmes changent tous les jours, mais non l'objet même de toute discipline : l'Union. L'Union, tel est l'unique mot de ralliement, le mot magique répété chaque jour dans les pamphlets, dans les discours, le seul argument donné aux hésitants, la seule cause assignée aux victoires.

Avant d'entrer dans les détails de la lutte, il convient de bien connaître les combattants. Il faut faire le portrait de notre héros, le Tiers, avant de raconter son histoire et chercher le sens de la portée de ce mot, l'Union, que l'on prononce alors dans le parti révolutionnaire avec une sorte de respect religieux, et qui est, à l'entendre, son seul souci et sa vraie force.

Cette nécessité nous mènera à remonter à des considérations d'ordre général applicables à toutes les périodes de la Révolution de ce temps et de bien d'autres.

On a, en effet, bien souvent remarqué que l'attaque, en 1789, fut menée partout de même. La force qui accomplit enfin le nivellement des ordres et des provinces, comme un immense équarrissage de la France, en effaçant, dans la loi d'abord, puis par la loi dans le fait, les types, les usages et la physionomie des hommes et des villes, avait déjà dans son action même quelque chose de la monotonie de son œuvre. Elle travailla partout de même : telle qu'elle est à Quimper, on la retrouve à Marseille. La Révolution n'a pas de patrie.

L'union du Tiers en 1788 peut être étudiée à deux points de vue. Elle est fondée sur des idées, elle se traduit par des actes. Elle a un principe et une organisation.

Les idées de 1789 sont assez connues et ont été exposées par de plus habiles. Nous n'en parlerons qu'au point de vue de cette Union qui nous intéresse, pour montrer qu'elle pouvait s'établir non seulement dans le fait, comme nous le verrons plus loin, mais en un sens dans l'opinion. On a bien souvent nié que cet accord moral fût réel, même possible.

Car voici le caractère singulier de cette union : c'est justement entre les ennemis implacables du lendemain, que l'union du jour est la plus étroite. Les premières victimes de la haine des frères sont toujours des frères d'hier.

On sait l'histoire de toutes les « épurations » qui marquent les différentes étapes de la Révolution : les épurés sont, non pas d'anciens adversaires, pas même des amis récents et mal connus, mais précisément les chefs et les sauveurs de la veille. « La Révolution mange ses enfants », il serait plus juste de dire « ses auteurs ». Les parlementaires en novembre 1788, les Girondins en mai 1793, en sont les témoins. On en a conclu que des appétits, et non des idées, étaient le seul ressort de la Révolution ; que celle‑ci constitue un vaste pillage dont les chefs se retirent d'abord parce qu'ils se servent les premiers ; que les soldats continuent parce qu'ils veulent compléter leur fortune ; de là des querelles, toujours renouvelées et toujours les mêmes, les querelles entre les satisfaits et les voraces.

Mais comment expliquer une union si étroite et ensuite une haine si furieuse, par le seul intérêt personnel ? Comment expliquer aussi cet enthousiasme, ce luxe de grands mots, cet étalage de principes, ces accès de générosité ou de rage ? Tout cela ne serait que mensonge et comédie ?

Et le parti révolutionnaire se réduirait à n'être qu'un immense complot où chacun ne penserait qu'à soi en jouant la vertu et n'agirait que pour soi en acceptant une discipline de fer ? L'intérêt personnel n'a pas tant de constance ni d'abnégation : c'est cependant l'explication qu'en donnent les auteurs d'opinions extrêmes : le père Barruel[1] d'un côté et de l'autre plusieurs historiens de la maçonnerie.

Il y a eu de tous temps des intrigants et des égoïstes, il n'y a de révolutionnaires que depuis cent cinquante ans. D'où vient la force inconnue et la dignité aussi dont se revêtent des vices connus de tout temps ?

La vérité paraît plus simple. On oublie que la Révolution fut le triomphe de la philosophie, et non d'une doctrine déterminée ; de la liberté de pensée en général et non de telle ou telle idée libérale. La force des idées de 1789 est dans la méthode et non dans le système.

C'est à ce point de vue que nous essayerons de l'étudier. Nous montrerons :

l° Que les doctrines se tiennent.

2° Que les factions se succèdent nécessairement[2]

Il s'agit, non d'une doctrine définie, c'est‑à‑dire d'un ensemble de connaissances positives et d'exigences déterminées ; mais d'une méthode de l'ordre intellectuel et d'une tendance dans l'ordre moral.

Allons plus loin : c'est la substitution systématique et radicale en principe de la méthode à la doctrine, de la tendance à l'état stable. Nous voulons dire et nous montrerons que la méthode engendre la doctrine et que la tendance aboutit à un état social déterminé.

Il serait abusif de faire honneur à la perversité individuelle d'actes inouïs, de sentiments dénaturés, quand ils relèvent des causes sociales bien autrement puissantes et profondes.

L'histoire de la Défense républicaine[3] fait de la Révolution l'œuvre du peuple ; l'histoire de fait y voit un coup monté, intrigue de quelques ambitieux, thèse aussi fausse que la première. L'erreur provient toujours de la même source : on fait un problème psychologique de ce qui est un problème social : on rapporte à l'action personnelle ce qui est le fait d'une situation, de la force des choses.

Ce n'est point la psychologie du jacobin qui sera le dernier mot de l'énigme révolutionnaire ; ce sera la sociologie du phénomène démocratique.

Les Sociétés

Un peu avant la Révolution se présente un phénomène encore mal connu dont on ne voit pas clairement les causes, ni le terme, ni les derniers effets : les Sociétés.

« Les Sociétés », ce terme est employé absolument sans détermination. On dit, en octobre 1788, que les parlementaires sont vaincus d'avance parce qu'ils sont « chassés de toutes les Sociétés ». On rapporte les paroles prononcées par tel homme en vue dans une « Société ». On parle de « l'opinion des Sociétés ». Le terme de Société est le véritable, non celui de Club, pour désigner les Sociétés révolutionnaires. On dit en 1792 : la Société de telle ville.

Cette manière de parler a sa raison. Il ne s'agit plus des salons littéraires du dix‑septième siècle. Ce sont des sociétés de philosophes.

C'est au déclin du règne de Louis XV que le phénomène se répand en France. Le Grand‑Orient se constitue en 1773. Les Sociétés secrètes et ordres divers, Ecossais, Illuminés, Swedenborgiens, Martinistes, Egyptiens, Amis réunis, se disputent les adeptes et les correspondances. On voit enfin de 1769 à 1780 sortir de terre des centaines de petites sociétés à demi découvertes, autonomes en principe comme des loges, mais agissant de concert, comme des loges aussi, constituées comme elles, animées du même esprit « patriote » et « philosophe », et cachant mal des visées politiques semblables, sous des prétextes officiels de science, de bienfaisance ou de plaisir : Sociétés académiques, littéraires, patriotiques, musées, lycées, sociétés d'agriculture même.

« La république des lettres », simple allégorie en 1720, est devenue vers 1770, grâce à Voltaire et aux encyclopédistes, une fort tangible réalité. Le règne des salons et du persiflage élégant est fini. Celui des Sociétés de pensée et du philosophisme commence. Les « Cacouacs » ont suivi les conseil de leur vieux maître. Ils ont formé un « corps d'initiés », une « meute », pour faire la chasse à l'« infâme » avec un acharnement qui trouble quelque peu la majesté du Parnasse français. M. Roustan, dans son livre sur Les philosophes et la Société française au dix‑huitième siècle, a fort justement insisté sur la formation de la « secte » philosophique vers 1760, et ce qu'il appelle le « clergé laïc ». Elle règne à l'Académie sous d'Alembert, dispose de la censure par Malesherbes, fait interdire les livres de ses adversaires, et jeter les auteurs à Vincennes et à la Bastille, répand sur l'opinion et sur le monde des lettres une sorte de terreur sèche. Les lettres de lord Chesterfield, les mésaventures du président de Brosses, de Palissot, de Gilbert, de Rousseau, de Fréron, de Linguet, pour ne citer que les plus célèbres, montrent ce que risquaient les indépendants et les héroïques.

L'objet des Académies est de susciter une opinion publique. Elles ne sont pas seulement une agence de nouvelles, mais des sociétés d'encouragement au patriotisme, des barreaux d'esprit public. Pour atteindre ce but, elles créent une république idéale en marge et à l'image de la vraie, ayant sa constitution, ses magistrats, son peuple, ses honneurs et ses luttes. On y étudie les mêmes problèmes politiques, économiques, etc., on y traite d'agriculture, d'art, de morale, de droit. On y débat les questions du jour, on y juge les hommes en place. Bref, ce petit Etat est l'image exacte du grand, à une seule différence près ; il n'est pas grand, et il n'est pas réel. Ses citoyens n'ont ni intérêt direct, ni responsabilité engagée dans les affaires dont ils parlent. Leurs arrêtés ne sont que des vœux, leurs luttes des conversations, leurs travaux des jeux. Dans cette cité des nuées, on fait de la morale loin de l'action, de la politique loin des affaires ; c'est la cité de la pensée. Voilà son caractère essentiel, celui que les initiés comme les profanes oublient d'abord, parce qu'il va de soi, et auquel il faut d'abord revenir pour apprécier la valeur et s'expliquer les lois et la pente fatale de l'association. Il n'est pas indifférent en effet qu'il s'éveille et se forme un esprit public de cette manière ‑ socialement ; ni qu'une société se fonde ‑ théoriquement.

C'était, au dix‑huitième siècle, une nouveauté. On avait déjà vu des philosophes, des bâtisseurs de systèmes métaphysiques, politiques, mais isolés, ennemis les uns des autres, laissant chacun son édifice intellectuel, achevé, distinct, complet. On avait vu des sectes religieuses, des corps professionnels, des sociétés de commerce, jamais encore des associations constituées dans le seul but de réunir « ses lumières », de penser en commun, par amour de l'art et sans but pratique, de chercher ensemble la vérité spéculative pour l'amour d'elle.

Il y a là un fait général qu'il faut étudier en lui‑même, si l'on veut bien en comprendre les effets au début de la Révolution.

Toutes ces Sociétés ont le même caractère : ce sont des Sociétés égalitaires de forme et philosophiques d'objet, ce que nous appellerions aujourd'hui des Sociétés de libre-pensée. Elles formaient la charpente matérielle de la «république des lettres», et donnèrent à la « philosophie » une consistance, une vigueur, un empire sur l'opinion, sans exemple jusque‑là.

En effet, tout idéal qu'il soit, le nouvel Etat, la « république des lettres », a pris une prodigieuse extension, entre 1760 et la Révolution. Les sociétés dont le royaume est semé sont toutes plus ou moins reliées les unes aux autres, et rattachées à celles de Paris. Ce ne sont, dans leur sein, que débats, élections, députations, correspondances, brigues ; et par leur moyen se développe une véritable vie publique. Or, n'est‑ce pas là un fait capital, et trop négligé, de la fin de ce siècle ?

Cet état de choses, l'existence même des Sociétés de pensée, du genre d'opinion qui s'y développait, des conditions spéciales où elles mettaient les auteurs et le public, eut de fort graves effets sur le mouvement des idées : car il impose d'avance, et sans appel, aux auteurs et au public, le point de vue intellectuel, irréel.

Jamais peut‑être le courant général des idées, de la littérature, ne fut plus éloigné du monde des réalités, du contact avec les choses, que dans cette fin de siècle. Il suffit de nommer les philosophes politiques comme Rousseau et Mably, un historien comme Raynal, des économistes comme Turgot, Gournay et l'école du laisser‑faire, des gens de lettres comme La Harpe, Marmontel, Diderot.

C'est ainsi que naît le philosophisme.

L'entraînement de la pensée libre a de graves conséquences, dans l'ordre intellectuel d'abord. Des privilégiés oublient, grâce à lui, leurs privilèges ; nous pourrions citer de même le savant oubliant l'expérience, le religieux oubliant la foi. Le fait d'expérience, le dogme religieux, tels sont en effet les deux ordres de faits imposés brutalement du dehors à notre intelligence, et arrêtant l'essor de la « philosophie » ou, comme on dit aujourd'hui, de la libre‑pensée. La « philosophie » renversera ces entraves à la liberté : l'expérience, la tradition, la foi.

Il faut distinguer entre l'Union artificielle fondée sur des théories et des principes et l'Union réelle fondée sur des faits. Je ne dis pas que dans le mouvement de 1789 il ne soit entré que de l'union artificielle ; il y avait des causes réelles de la Révolution, un mauvais régime fiscal, qui demandait très peu, mais de la manière la plus irritante et la plus injuste... Je dis seulement que ces causes réelles ne sont pas de mon sujet. Elles ont pu d'ailleurs contribuer à la Révolution de 1789, non à celle du 10 août ni du 31 mai : et en tous cas l'Union artificielle existait.

Or, une telle union ne repose pas sur une situation de fait, elle doit trouver son lien ailleurs. Elle ne peut reposer sur les idées seules. Il faut aux idées une charpente qui les soutienne, et à plus forte raison l'action l'exige : c'est l'organisation des Sociétés,

Les écrits du temps désignent cette organisation nécessaire, par un mot vague : « Les Sociétés ». Il faut connaître ces Sociétés, chercher comment elles se forment et se maintiennent, quelle est leur action sur les hommes et les mœurs politiques du temps. L'instinct des contemporains ne les trompe pas : la forme même de ces associations importait plus encore que la personne de tel de leurs membres ou que leur but réel ou fictif, et c'est de ce caractère général, si simple et si banal qu'il paraisse, qu'il faut nous occuper d'abord.

Si l'on consulte les statuts et l'esprit des Sociétés, depuis les Sociétés littéraires jusqu'aux Jacobins, on voit que ce mot est toujours pris dans le sens le plus général et le plus rigoureux.

Qu'est‑ce qu'une Société ? Qu'est‑ce qu'une Société au sens général et rigoureux du mot ? On peut la définir : un groupe d'hommes unis par leur seule volonté et pour leur seul bien. Elle est active, elle est permanente et durable, elle est libre, elle n'a pour fin que le bien de ses membres et ce mot « bien » est pris en son sens le plus général, sans restriction ni détermination.

Ainsi, un corps d'Etat, l'armée, la magistrature ne sont pas des Sociétés : leurs membres sont librement unis, mais non pour leur propre bien. L'armée n'est pas autonome et la magistrature n'est pas active. Une assemblée délibérante n'est pas une Société ; elle n'est pas active ni unie. Une famille, un clan, ne sont pas des sociétés, ils ne sont pas librement formés. Une nation n'est pas une société : c'est la communauté d'origine et non la communauté de but, le lien du sang avant l'alliance des intérêts, la nature avant la volonté qui unit les compatriotes. Une corporation ouvrière n'est pas une société, tant du moins qu'elle reste professionnelle. Un corps de métier, une communauté de palais, ne sont pas des sociétés ; car ses membres n'y sont que par leur état et non par leur seule volonté. Une « commune », c'est‑à‑dire la généralité des habitants d'un village ou d'une ville, n'est pas une société : les habitants en font partie, du fait de leur résidence et non de leur libre choix.

Mais tous ces groupements peuvent devenir des sociétés, de manière différente : les corps, quand l'esprit de corps prévaut sur le devoir d'Etat et l'honneur. Les assemblées représentatives, quand les partis y deviennent des associations d'électeurs. Les corporations, quand elles élargissent leur but, et abandonnent l'intérêt professionnel. Les communes, quand elles admettent des étrangers et que le lien naturel perd sa valeur. Les églises enfin ou les ordres religieux, les églises protestantes livrées au libre examen, frisent sans cesse ce danger et y tombent souvent quand elles actualisent leur idéal immédiatement, le ramènent en ce monde, soit de fait par le relâchement et la politique, soit de droit par le libre examen, et ce qu'on appelle la largeur d'idées. Surtout par les systèmes sociaux.

Toutes ces voies différentes mènent ces groupements au même point, « la société ».

Et notons ce premier point : dans une société les participants figurent comme libres, libérés de toute attache, de toute obligation, de toute fonction sociale.

De ces sociétés du dix‑huitième siècle, libres, égalitaires, il va se dégager une conception nouvelle des lois, du pouvoir et des droits. Rousseau a fait la théorie de ce régime. Les sociétés secrètes l'avaient pratiqué de tout temps dans leur enceinte fermée. Les Jacobins ont essayé de l'appliquer au gouvernement d'une nation. Ce régime n'est autre que la démocratie pure, gouvernement personnel et direct du peuple par lui‑même. C'est l'opinion soumise à ce régime qu'on appelle « le peuple » en 1793. Les Sociétés de pensée sont le milieu artificiel où germera la nouvelle conception morale et politique.

Nous sommes devant la République de Jean‑Jacques voilà, en effet, la première chose qui frappe quand on est en présence d'un système de sociétés, d'un ordre. Ce n'est pas dans l'Antiquité, ni dans un tout petit Etat qu'il faut aller en chercher le plan : c'est là, dans les loges, dans les sociétés littéraires.

Ainsi le Contrat social, en un sens, n'est pas une chimère, il est réalisé ; il l'était avant Rousseau dans la république des lettres ; il tenta de devenir le régime de la France sous la Terreur.

Un régime si nouveau produit et suppose des mœurs politiques nouvelles. Ces mœurs et ces procédés ne sont pas le fait d'un temps ni d'un pays, mais du régime lui‑même et des rapports nouveaux qu'il établit entre les hommes. Il existe un type du bon associé, un code de la pratique sociale ; nous les décrirons pour montrer comment il procède de la forme sociale elle‑même.

Le développement social de l'idée de Rousseau coïncide donc avec le développement politique des Sociétés de pensée qui fera l'objet de cette étude.

Le phénomène de la libre‑pensée mérite l'attention des sociologues, car c'est peut‑être le seul fait de leur ressort qui soit pur de tout alliage religieux, économique, ethnique. La libre‑pensée est la même à Paris et à Pékin en 1750 et en 1914. L'identité de nature en des milieux si divers témoigne que nous sommes devant un travail mental aussi inconscient que la coutume et le folklore. C'est un phénomène historique séculaire qui a ses lois, ses phases.

Rousseau pose avec les autres philosophes de son temps la Société de pensée comme la seule forme régulière des sociétés humaines[4].

Or dans l'histoire d'une société l'on peut distinguer deux sortes de règles : les unes se rapportent à sa conservation, à des raisons d'ordre et de discipline, à la pratique sociale ; les autres à son objet, à des raisons de justice et de liberté, à la théorie sociale.

Rousseau s'en est tenu au second point de vue ; il a fixé les règles du contrat au point de vue des idées en partant de son principe idéal de liberté et d'égalité.

On peut faire le travail complémentaire : rechercher dans la réalité si le développement des sociétés n'est pas soumis à certaines lois, leur existence subordonnée à certaines conditions. Au lieu de prendre pour principe le but idéal de la société, prendre pour point de départ sa subsistance, son existence réelle. Cette seconde méthode mène à établir la contrepartie du Contrat social, comme la première établissait son code de droit rationnel ; et nous verrons que la seconde est aussi liée, aussi nécessaire que la première, mais pratique au lieu d'être théorique.

Rousseau se demande : Que doit être une société visant au bien commun, pour être fondée en justice ? On peut se demander : Quelle doit être la société de Rousseau pour vivre et se maintenir ?

Les données historiques qui permettent de répondre à cette question sont nombreuses. Dans notre documentation, nous essaierons de montrer quels furent les effets et les conditions du jeu des Sociétés en 1789 et en Bretagne[5], en 1793 dans la France entière[6]. Mais ce sont là des cas particuliers ; l'action des sociétés a des lois générales, nécessaires, qui tiennent à la nature même de l'union, et non aux hommes ni aux circonstances. Nous devons donner de ces lois une idée sommaire, indispensable pour bien comprendre le phénomène révolutionnaire.

Nous nous aiderons dans cet exposé des plus frappants exemples fournis par l'histoire des sociétés pendant les deux derniers siècles. En France, celle ‑ soit des sociétés secrètes, par exemple la Congrégation, la maçonnerie royaliste du Directoire et de l'Empire, le Grand‑Orient ‑ soit des sociétés à demi découvertes, comme les sociétés révolutionnaires, les Amis de la Constitution, les Jacobins ; ‑ soit enfin, au dehors, de ces vastes associations électorales permanentes, la « Machine », ou le « Caucus », qui ont régné en Amérique dès le temps de Washington, en Angleterre depuis 1880, et qu'un ouvrage critique de premier ordre a récemment décrites[7].

Ces modèles d'illustration ne sont pas les seuls ; et sans aller si loin, nous en trouverons aussi dans notre sujet même.

Pour prévenir quelque confusion, il n'est pas hors de propos de définir le sens des termes et de marquer la différence qu'il y a entre les mœurs de la « démocratie pure » et les mœurs politiques des partis, c'est‑à‑dire du « régime parlementaire », avec lequel on est le plus tenté de confondre le « régime social » à cause de leurs principes communs et du commun nom de démocratie.

Dans la démocratie pure, ou démocratie directe, la volonté actuelle de la collectivité, à tout instant, fait loi : dès lors le gouvernement personnel du peuple ne peut se concevoir autrement que sous la forme de consultation permanente, donc de Sociétés permanentes de libre discussion.

Dans le régime parlementaire la théorie démocratique n'est pas pure, ni le gouvernement du peuple direct. En effet, sous le régime représentatif, ou bien l'électeur vote pour un homme plus que pour le programme et alors il ne discute guère, ou s'il discute ce n'est après tout que sur des questions générales, tous les quatre ans et pendant six semaines. Dans ces conditions, partis et candidats peuvent accepter le débat, se donner le luxe d'éclairer les électeurs et de répondre aux objections ; l'entente n'en souffre pas trop et la dignité des deux parties y gagne : c'est le temps des réunions sérieuses, des conférences étudiées, des professions sincères, des « lectures », comme disent les Anglais ‑ Mais les lectures sont abandonnées en Angleterre depuis que la pratique des « associations permanentes » a remplacé celle des campagnes périodiques.

Le régime parlementaire des associations périodiques et électorales n'est qu'une forme intermittente de démocratie. Ainsi en ont jugé les purs démocrates de tout temps : nos jacobins de 1793, pour qui le peuple, la volonté du peuple, résidait essentiellement dans les Sociétés populaires ; les démocrates anglais et américains qui ont transformé dans ce sens l'ancienne organisation autoritaire et féodale des partis, le député devenant le porte‑parole, et non plus le maître et le chef, d'une circonscription où le peuple restait assemblé en permanence, organisé et « debout », au lieu de se disperser, l'élection faite et le pouvoir donné. Les sections de vote sont devenues des sections délibérantes et permanentes, phénomène déjà connu du temps de la Révolution.

La démocratie pure ne reconnaît plus ni doctrine ni docteur ; tout est livré à la discussion libre, et, d'autre part, cette discussion est étendue à toutes les questions et à tout le monde et à tous les temps, et non limitée aux questions générales, à certains électeurs et à certaines époques comme dans la démocratie tempérée ou parlementaire.

Le régime parlementaire est une liberté réglée par une Constitution.

Il faut insister sur la différence parce que l'on confond toujours la démocratie pure avec la démocratie parlementaire. La démocratie directe ne s'est jamais exercée jusqu'ici d'une façon stable que dans les sociétés de pensée. Elle se pratique cependant aux Jacobins, au Grand‑Orient, à la C.G.T. Toutes ces organisations permanentes sont aussi différentes de la démocratie représentative que celle‑ci l'est du droit divin.

PROPOSITION ET DIVISION

Nous nous proposons d'étudier le développement progressif du phénomène démocratique depuis la forme anodine des Sociétés de la pensée de 1750 jusqu'à la forme terrible du gouvernement révolutionnaire de 1793.

C'est un drame où l'homme personnel et moral est peu à peu éliminé par l'homme socialisé, lequel ne sera plus à la fin qu'un chiffre, un figurant abstrait.

L'étude des faits nous amènera à cette constatation qui pourrait sembler paradoxale : « Pas plus dans une société purement démocratique que dans une société autoritaire, il ne peut être question pour la masse, de liberté, de souveraineté réelle, actuelle ». C'est l'idéal qui reste au terme de l'évolution. En fait, le pouvoir est aux mains de quelques‑uns ‑sous le règne de la liberté comme sous celui de l'autorité ‑ et la masse suit, obéit, croit.

L'avertissement du nombre a, dans les sociétés libres, trois aspects selon leur nature et leur degré de développement. On peut ainsi distinguer trois étapes dans le « Progrès des lumières », réalisant trois états différents des Sociétés de pensée :

Etat philosophique,

Etat politique,

Etat révolutionnaire.

Ce sont les trois stades d'une évolution logique qui correspondent aux trois périodes historiques de la Révolution.

Le premier, « l'état philosophique », est celui des Sociétés de pensée proprement dites, période de spéculation platonique au dix‑huitième siècle. C'est la révolte intellectuelle de la libre‑pensée préparant la Révolution (1750‑1789).

Le second, « l'état politique », répond à la seconde phase du développement, au passage de la spéculation pure à l'action politique. L'opinion est alors un parti, elle a des clubs, elle tend à des résultats réels, à obtenir certaines décisions de l'autorité du jour, des lois. C'est la première période de la Révolution de 1789 à 1793.

La troisième est « l'état révolutionnaire » : l'idée pure, jusque‑là entravée par les réalités sociales, éclate, triomphe et se réalise en sa plénitude. C'est le gouvernement direct par le peuple souverain : les douze mois de la Terreur (1793‑1794). Il ne saurait durer, étant contre nature.

Or, en chacun de ces trois états, sous couvert d'affranchissement et de libération, nous rencontrons un asservissement nouveau de l'homme à la société.

En effet, le règne du peuple, le règne permanent et absolu de l'opinion suppose son « orientation », c'est‑à‑dire l'existence de sociétés permanentes dont le seul objet soit de la former. Ces sociétés sont l'organe du peuple. Or, il se montrera que l'organe a ses lois propres, différentes de celles du peuple vivant, puisqu'il ne se maintient que par une triple contrainte qui répond précisément aux trois étapes de la démocratie.

Dans l'état philosophique, le secret des loges étouffe la pensée publique dont on se dit le porte‑parole (1750‑1789).

Dans l'état politique, la pression extra‑légale, officieuse, des clubs, entrave puis tyrannise l'action des pouvoirs constitués (1789‑1793).

Dans l'état révolutionnaire, la tyrannie officielle des sociétés populaires achève de confisquer, après les personnes, les propriétés (1793‑1794).

Ainsi la démocratie n'est pas le peuple.

Quelles sont donc ces lois de l'organe réduit à sa fonction d'organe ? Nous suivrons leur développement à la fois logique et historique.

En ces trois stades, trois buts sont proposés comme un triple affranchissement :

Vérité, Liberté, Justice.

Or, ils répondent à trois oppressions :

Libre‑pensée, Individualisme, Socialisme.

Et cette servitude s'affirme :

Dans l'ordre intellectuel, par le secret.

Dans l'ordre moral, par la corruption et le chantage.

Dans l'ordre matériel, par la force.

Et toujours sous la forme la plus radicalement opposée à la liberté.

Nous étudierons successivement :

l° La libre‑pensée qui, sous le nom de vérité, nous présente la servitude intellectuelle par le secret des loges : le profane ignore où on le mène, il doit y aller les yeux bandés. La forme propre de la contrainte nécessaire au règne de l'élite sur le nombre, c'est l'ignorance telle qu'elle se manifeste dans les sociétés maçonniques. Pour les ignorants cela s'appellera le « Progrès des Lumières ».

2° L'individualisme qui, sous le nom de liberté, réalise la servitude morale par la corruption, le chantage et la peur. On libère, c'est‑à‑dire qu'on isole l'individu, mais c'est pour le mieux asservir. Sur le terrain politique, comme sur le terrain religieux, l'association se présente comme un moyen d’affranchissement, d'assainissement moral ; ne met‑elle pas le moindre citoyen à portée de discuter ses actes politiques, de suivre ses chefs les yeux ouverts, librement et non par intérêt ? En fait, c'est le contraire ; la corruption devient dominante quand la société passe à cette seconde phase de son développement et d'intellectuelle devient politique ; l'organisation de l'opinion par pression extérieure a toujours et partout eu pour résultat l'abaissement du niveau moral.

3° Le socialisme qui, sous le nom de justice, réalise la tyrannie officielle des sociétés populaires : à la servitude morale des volontés succède et s'ajoute la servitude matérielle des biens. Cette justice se dit l'égalité et c'est la spoliation violente de tous les biens par le despotisme, dans le silence universel de la terreur et de la haine. C'est le communisme du gouvernement révolutionnaire.

Tel est le bilan de cette ascension de l'affranchissement populaire.

D'abord manière douce dans les loges et les sociétés politiques.

Enfin, manière forte dans le Comité de Salut public.

Et le résultat intime sera la progressive socialisation de l'homme, substituant à l’être réel et personnel un être social et fictif.

L'affranchissement de l'esprit sera la pensée socialisée, la socialisation intellectuelle du philosophe de 1789.

L'affranchissement du citoyen sera la vie publique socialisée, la socialisation morale du patriote de 1792.

L'affranchissement des biens sera la vie économique et la vie privée socialisée, la socialisation matérielle du citoyen de 1793.

Une fiction impersonnelle a succédé à la personnalité humaine.

N'imaginons pas que ce soit du passé ; le rêve n'est pas évanoui, l'idée chemine toujours : Rousseau a divinisé le peuple ; M. Durkheim a socialisé Dieu : Dieu, pur symbole du social, le social, seule réalité.

Réflexion (1909)

Les trois formes d'oppression qui répondent aux trois états des Sociétés de pensée ne sont pas un effet du tempérament des individus, un hasard, mais la condition de l'existence même de sociétés qui posent en principe la liberté absolue dans l'ordre intellectuel, moral et sensible.

Toute Société de pensée est oppression intellectuelle par le fait même qu'elle dénonce en principe tout dogme comme une oppression. Car elle ne peut, sans cesser d'être, renoncer à toute unité d'opinion. Or une discipline intellectuelle sans objet qui lui réponde, sans idée, c'est la définition même de l'oppression intellectuelle.

Toute société d'égaux est privilège par le fait même qu'elle renonce en principe à toute distinction personnelle ; car elle ne peut se passer d'unité de direction. Or une direction sans responsabilité, le pouvoir sans autorité, c'est‑à‑dire l'obéissance sans respect, c'est la définition même de l'oppression morale.

Toute société de frères est lutte et haine par le fait qu'elle dénonce comme égoïste toute indépendance personnelle : car il faut bien qu'elle lie ses membres les uns aux autres, qu'elle maintienne une cohésion sociale, et l'union sans amour c'est la définition même de la haine.

Ière PARTIE

VÉRITÉ OU LA PENSÉE SOCIALISÉE

Pour que l'opinion gouverne, au sens précis du mot ‑ qu'il y ait démocratie ‑, il faut qu'elle commande, c'est‑à‑dire parle, j'entends de façon distincte et soutenue ; et pour qu'elle parle de la sorte, il faut qu'elle soit « organisée », c'est‑à‑dire fixée, exprimée, centralisée : travail qui ne se conçoit pas sans un réseau de sociétés incessamment occupées à élaborer, par des discussions et des correspondances, les arrêts du « Souverain ». Ou bien ce souverain n'est qu'une fiction légale, bonne à toutes les tyrannies, ou, pour exister par lui‑même, il a besoin d'une armature sociale qui lui donne cohésion, conscience et verbe.

Mais est‑il sûr que le peuple, ainsi organisé, reste lui‑même, je veux dire : tout le monde ? ‑ Le fait de prendre voix suppose qu'il s'organise : peut‑il s'organiser sans se soumettre par là même à un entraînement, à un triage, à une orientation, fatals et imprévus ? ‑ Quand l'opinion se donne un organe social ‑, et son règne est à ce prix, ‑ est‑ce à elle, ou à lui qu'il faut demander les lois de ce règne ? ‑ A elle, ne manquent pas de répondre les démocrates : lui n'est rien, n'ajoute rien, pas plus que le mot à l'idée. Et le théoricien peut répondre ainsi, qui raisonne d'une organisation sans frottements, et d'une pensée sans défaillances ; l'adepte doit répondre ainsi, pour qui le mot peuple signifie la minorité des « purs », liberté, leur tyrannie, égalité, leur privilège, vérité, leur opinion : c'est même en ce retournement du sens des mots que consiste son initiation. Mais le premier considère un autre objet ‑ le second parle une autre langue. Pour l'historien qui n'est ni théoricien ni adepte, la réponse ne vaut pas : le moindre regard lui montre la démocratie et le peuple, la libre‑pensée et l'opinion, l'organe et l'être, en perpétuel conflit ‑ soit qu'il songe à l'expérience intellectuelle du maçonnisme philosophique avec son « centre » initié si réduit, et son immense «circonférence» profane ‑, ou à l'expérience politique des partis organisés, « blocs » ou « machines », avec leur état‑major de « tireurs de ficelles » et leur « bétail à voter », ou à l'expérience sociale du terrorisme, syndical ou jacobin, avec ses comités de « militants » efficaces, et ses troupeaux d'adhérents passifs. Unités certes, et conscience, et voix ‑ l'organe social donne tout cela au souverain populaire : mais à quel prix ? S'il s'agit de son intelligence, des «lumières», le peuple devra subir l'impulsion secrète de maîtres qu'il ignore ; de sa liberté, d'« affranchissement », la pression officieuse de politiciens qu'il méprise ; de sa vie même enfin, de « bonheur », le carcan jacobin. Secret, chantage, violence, tels sont les trois moyens de l'organe social ‑ ignorance, faiblesse, terreur, ses trois instruments, pour assurer à l'être collectif la conscience, l'autonomie, le bonheur ; ce sont les trois postulats de la démocratie, les trois étapes de la « régénération » nouvelle.

A vrai dire, le premier de ces trois moyens est secret et ne doit pas se voir ; le second est officieux et peut toujours se désavouer ; le troisième est provisoire et ne manque jamais d'alléguer les circonstances ; et ainsi les principes restent saufs. Mais dans le fait, tous trois contraignent, ‑ et c'est à ce fait de contrainte que nous nous tenons.

Nous disons fait, sans apprécier, et contrainte, sans intention de blâme ni d'éloge. Faut‑il blâmer l'organe qui excède sa fonction, ou le peuple qui manque à son devoir, n'est pas « à la hauteur », selon le terme consacré ? ‑ maudire les tyrans qui érigent en dogme leur sens propre, en bien public leur ambition personnelle ‑, ou exalter l'élite consciente, vertueuse, qui sait élever cet intérêt particulier au niveau du général, et assurer en elle-même par raison, et autour d'elle par force, la victoire de la volonté citoyenne sur l'égoïsme naturel ? Faut‑il prendre les circonstances ‑ révoltes, complots, famines ‑ comme l'effet des principes, ou l'excuse des procédés ? Autant de jugements de valeur, de procès de tendance qui n'ajoutent rien à l'exposé matériel des faits, et ne sont pas de notre ressort. Nous n'avons pas plus à louer qu'à maudire la contrainte démocratique : il nous suffit de la constater.

Aussi bien est‑ce possible aujourd'hui : car si la doctrine démocratique reste la même, l'expérience et les faits parlent de plus en plus haut. Le travail intellectuel n'est plus si secret que des profanes ne se trouvent assez informés pour comprendre ; ni la pression sociale encore si générale, que des témoins ne demeurent assez libres pour juger. La démocratie n'est pas le peuple, les sociétés de pensée ne sont pas l'opinion, l'organe a d'autres lois, d'autres tendances que l'être. Voilà le fait patent qu'un siècle d'expérience démocratique ne permet plus de nier, et qui seul nous intéresse : car si l'organe n'est pas l'être et contredit l'être, il reste à savoir ce qu'il est. Qu'est‑ce que cette vérité qui ment, cette liberté qui lie, ce bonheur qui pèse, ce provisoire qui dure ? Le but de la présente étude est de le chercher ; son objet n'est pas le peuple, mais l'organe démocratique qui parle pour le peuple : les Sociétés de pensée. Qu'est‑ce qu'une société de pensée ? Rien de plus que ne le dit son nom, récemment, mais heureusement choisi : c'est une société formée en dehors de toute préoccupation d'œuvre ‑ pour opiner, non pour faire ‑ « coopération d'idées », « union pour la vérité ». On peut la définir : une association fondée sans autre objet que de dégager par des discussions, de fixer par des votes, de répandre par des correspondances, ‑ en un mot d'exprimer sans plus ‑ l'opinion commune de ses membres. C'est l'organe de l'opinion réduit à sa fonction d'organe, et constitué, mis à part comme tel.

Cette définition suffit. On aurait tort de l'allonger en parlant de doctrines, de rites ‑ mais tort aussi de la juger banale : car elle contredit les idées reçues et sur les sociétés, qui ne se conçoivent en général que d'efforts pour atteindre un but, et sur l'expression de la pensée, travail personnel par essence. Il nous faut étudier ce que peut être une association de pensée ‑ un travail collectif d'expression. La tâche est aujourd'hui bien déterminée, sinon facile : car ces paradoxes réalisés, longtemps niés ou dissimulés, se produisent enfin au grand jour. Ils ont un état civil en règle ; noms consacrés, d'abord : libre‑pensée, individualisme, socialisme. Ils ont même leurs patrons, sont placés sous l'invocation de trois entités de sens équivoque et d'origine récente, malgré leurs noms antiques : la Vérité, la Liberté, la Justice. Commençons par la Vérité.

LA VÉRITÉ DANS LES SOCIÉTÉS DE PENSÉE

§ 1. LE TRAVAIL COLLECTIF ET LA LOI DE RÉDUCTION

1. L'opinion réelle.

Il n'est pas indifférent qu'une association se constitue dans le seul but de fixer en commun, par discussion et vote, l'opinion collective de ses membres : car cette opinion se trouvera, par le fait même, placée en dehors ‑ à rebours ‑ de ses conditions normales de formation.

Dans la vie réelle, en effet, la communion de tous apparaît comme l'effet de la conviction de chacun. N'est‑ce là qu'une illusion ? Il se peut, et l'école sociologique de M. Durkheim le pense. Mais cette illusion même est un fait, qui seul nous intéresse ici ; et nous nous en tenons à l'apparence, vraie ou fausse : que la vérité est donnée d'abord, vérité de foi, de fait ou de raison ; que l'union vient après, fondée sur la vérité, en laquelle on communie. C'est ici le fait moral de l'accord, qui précède et détermine le fait social de l'entente ou du contrat, si même il reste utile de contracter, quand l'harmonie existe, de parler, quand on s'entend.

Tout se passe à l'inverse dans une société de pensée : car c'est justement pour former, par discussion et vote, l'opinion collective ‑ donc en dehors de toute conviction commune ‑ qu'on s'est associé. L'entente est ici le moyen ‑ et non plus l'effet ou le signe ‑ de l'accord. C'est le fait social qui prime. On est uni pour et non par la vérité. Et voilà même en quel sens la pensée peut se dire là plus libre qu'ailleurs : c'est le seul monde qui n'exclut, en principe, aucune opinion ‑ où toutes aient également entrée et voix.

Il y a là deux conceptions de l'opinion collective inverses l'une de l'autre. Nous appellerons la première réelle, puisqu'elle exprime un accord de fait, quelles qu'en soient d'ailleurs les causes inconscientes ; la seconde sociale, puisqu'elle résulte d'une entente, d'un travail collectif préalable : la première est née spontanément, sans organe spécial d'information, de discussion, de propagande ; la seconde est élaborée « consciemment », diraient nos démocrates d'aujourd'hui, c'est‑à‑dire par discussion, vote, correspondance, dans une société de pensée.

L'effet extérieur, le signe, de ces deux opinions est le même c'est le consentement exprimé, l'unanimité. Le sens et la valeur de ce signe sont bien différents.

Dans le cas de l'opinion réelle, cette valeur est souveraine ; point d'organe, en effet, qui parle ici pour le groupe et sollicite les individus au nom de l'intérêt de l'union prise en soi, et abstraction faite de la vérité qui la fonde. Dès lors point d'opinion reconnue générale qui ne soit en effet l'opinion de chacun. Or il faut que la conviction soit bien forte, qui fait tant parler de gens, suscite tant de témoignages ‑ et bien profonde, en qui tous communient. L'idée qui la produit, qui s'impose vraie de tant de points de vue, se révèle efficace pour tant d'efforts différents, démontre sa propre vérité. Opinion, ici, vaut raison, et vaut expérience : elle constitue le critère de l'épreuve, comme le fait est le critère de l'expérience, l'évidence le critère de la raison : témoin de l'œuvre, comme le second est règle de l'action, la troisième, loi de la pensée.

On peut même dire qu'elle est le critère par excellence, puisqu'elle atteint la réalité en soi, et non conditionnée, relative à une hypothèse ou à un but comme celui de la règle de l'action ‑ ni formelle, comme la règle de la pensée qui ne détermine qu'une méthode. Il s'agit ici de l'homme même, de sa raison d'être, de sa fin dernière ‑ non de son bien‑être actuel, de tel ou tel de ses moyens. Nous sommes dans le domaine religieux, comme l'a bien vu M. Durkheim[8] ; et c'est bien en effet la religion qui nous montre à l'œuvre le critère du consentement ‑ j'entends la religion par excellence, dont les cultes antiques ou primitifs ne sont que des ébauches, et les sectes modernes des déviations : le christianisme catholique. Par exemple, le même esprit qui fonde le socialisme des moines commande et soutient l'isolement des solitaires : principe souverain d'indépendance autant que d'union ‑ au point que le même mot désigne ces deux sens extrêmes, le solitaire, le communiste : monacoz le moine. Le premier sens a fourni le terme, le second en a consacré l'usage. L'amour de Dieu qui isole, détermine mais précède l'amour du prochain qui unit. Tel est, on le sait, de la bouche même du Christ, l'abrégé de la loi divine : tu aimeras ton Dieu par‑dessus toute chose, et ton prochain comme toi‑même pour l'amour de Dieu.

Seule en effet peut unir avec cette force la vérité assez profonde pour isoler avec cette rigueur, et par la même raison : parce qu'elle va jusqu'au centre ‑ s'empare de l'homme tout entier. De là l'indépendance de celui qui se perd en elle, car elle suffit ; l'union de ceux qui se retrouvent en elle, car elle est une.

Ainsi la valeur du consentement dépend de deux conditions l'accord des témoignages ‑ la diversité des témoins ‑ la seconde oubliée d'ordinaire, et aussi indispensable pourtant que la première.

C'est ainsi que la vérité logique ne saurait être l'objet de consentement, puisque ses témoins ‑ les logiques impersonnelles ‑ sont identiques ; ni même la vérité scientifique, dont l'élément ‑ le fait objectif ‑ se définit par l'hypothèse tel qu'il apparaisse le même à tous les observateurs. La vérité de consentement diffère des deux précédentes en ce qu'elle ne suppose aucun accord préalable, ni de nature comme la première, ni de fait ou de convention comme la seconde. Au contraire, plus les consciences qu'elle unit seront indépendantes de fait et diverses de nature, et plus cette union aura de portée : comme il faut que deux lignes se coupent pour déterminer un point, que deux faits se croisent pour fixer une date, que deux témoignages s'ignorent pour que leur accord fasse foi ‑ ou comme, pour situer une étoile, il en faut prendre des visées d'autant plus distantes qu'elle est plus lointaine.

C'est même à cette seule condition de la diversité des témoins que le critère du consentement doit son caractère propre, qui est d'atteindre le réel. Elle est, pour la vérité commune, garantie de réalité, comme l'accord des témoignages est condition d'expression communicable.

Mais enfin nous avons jusqu'ici défini seulement un idéal, marqué les deux conditions nécessaires pour que le critère du consentement prenne toute sa valeur. Ces conditions se trouvent‑elles jamais réalisées en fait ? On en peut douter ; il semble en effet qu'elles soient inversement partagées aux trois critères de raison, d'expérience et de consentement, et que chacun parle d'autant plus qu'il dit moins. La vérité logique parle sans cesse, elle est entendue de tous, mais elle ne dit rien, n'est qu'une perpétuelle tautologie. La vérité scientifique parle moins et apprend davantage, assez pour diriger des actes, servir des visées immédiates et matérielles. Mais elle ne sait ni ce qu'elle dit ni ce qu'elle sert. Elle n'est qu'un moyen, une formule provisoire ; et quant à ses principes, expriment‑ils la loi des choses ou celle des pensées, c'est ce qu'elle, du moins, ne saurait décider. Enfin la vérité sociale atteint la réalité même : mais parle‑t‑elle ? l'expression commune n'est ici que la dernière conséquence de l'union réelle et, comme cette union, n'est jamais qu'approchée. Dans l'ordre politique, l'opinion réelle n'est pas sortie de tutelle : il lui faut des guides, des porte‑parole, nés ou élus. Dans l'ordre religieux même, elle ne parle pas sans le voile des mystères et l'autorité des dogmes. Le chrétien n'entrevoit la vérité souveraine, comme la société parfaite, qu'au delà d'un progrès qui dépasse ses forces actuelles : le royaume de Dieu n'est pas de ce monde.

C'est justement cette insuffisance de l'opinion réelle que l'opinion sociale, « l'union pour la vérité », prétend corriger en associant les hommes pour obtenir d'eux, par discussion et vote, le verdict collectif que la vie réelle n'est jamais assez intense pour dégager, ni l'opinion réelle assez mûre, formée, consciente, pour exprimer. Au lieu de chercher le consentement au terme d'un progrès effectif, dont il serait le couronnement suprême, on le cherche par un travail verbal, dont l'association est le principe et le moyen ; entreprise de même plan que l'effort religieux, mais de sens inverse.

Il semble, au premier abord, qu'on n'en puisse imaginer de plus vaine, puisqu'elle consiste à nier simplement la difficulté ; et elle se propose en effet en toute modestie, comme un simple jeu de conversation. Mais il ne faut pas s'arrêter à ces dehors discrets : car aussi bien l'intérêt du système ne tient en rien aux attitudes et doctrines apparentes, mais à l'inconsciente action qu'il exerce sur la pensée « socialisée ».

2. L'opinion sociale.

Le caractère essentiel du groupe social considéré est d'exclure toute œuvre effective. L'opinion s'y élabore verbalement, par discussion ‑ non réellement, par l'effort et dans l'œuvre. L'« Atelier » est un foyer de paroles, comme dans la vie réelle un lieu de labeur ; le « Travail », un concours de mots, comme il est ailleurs une production de choses.

De là pour la pensée des associés une condition préalable nécessaire : être immédiatement et aisément communicable ‑ se parler facilement. Cela est aussi nécessaire que d'être vrai, car dans ce monde nouveau l'opinion prend la place de l'épreuve ‑ la parole, de l'œuvre. Une pensée, un effort intellectuel n'a d'existence ici que par l'assentiment. C'est l'opinion qui fait l'être. N'est réel que ce que la société voit, vrai que ce qu'elle comprend, bien que ce qu'elle approuve, puisque tout s'arrête à son vote, et que l'œuvre n'est plus là pour traduire la pensée, l'épreuve pour juger l'intention. Ainsi l'ordre naturel est renversé : l'opinion du groupe est ici condition nécessaire, et non plus, comme dans la vie réelle, conséquence négligeable. Paraître tient lieu d'être, dire, de faire.

« C'est la cité des nuées », ne manquent pas de dire les profanes, qui traduisent à contresens le profond et charmant mythe d'Aristophane. Quand on parle de la cité des nuées, on ne pense qu'aux nuées, et pour railler ceux qui prétendent y bâtir une ville. Aristophane, qui vivait en un siècle de « philosophes », et s'y connaissait en libre‑pensée, ne l'entend pas ainsi : c'est la cité qu'il voit, bâtie dans les nuées sans doute, entre ciel et terre mais de bons moellons, peuplée de citoyens en chair et en os, affolant les humains, affamant les dieux. La cité des nuées, c'est la thèse d'une pièce, non la boutade d'un pamphlet. Ce n'est pas sur l'utopie qu'insiste le poète grec : c'est sur la réalité, et ses fatales conséquences.

Il faut faire de même : constater le succès, et en chercher les causes, au lieu d'en contester les chances ‑ recherche digne d'intérêt : car ce succès reconnu ‑ et qui le nierait aujourd'hui ? ‑ la cité nouvelle réalise sous nos yeux, à notre portée, les plus lointaines hypothèses des théoriciens sociologues ou politiques. C'est le « contrat » de Rousseau, le « règne des fins » de Kant ; c'est aussi la société primitive, le fait social à l'état pur, que M. Durkheim va chercher en Polynésie, un peu comme les philosophes du dix-huitième siècle s'en allaient en Chine chercher l'homme libre, l'homme de la nature, qui pullulait dans les loges et les salons de Paris. En effet le propre de cette société, son caractère distinctif, est justement de mettre l'entente avant l'accord, le fait social avant le fait moral, de poser en principe non plus la conviction mais l'union. C'est là, nous allons le voir, la loi nécessaire et suffisante qui décide dans le monde social et de l'objet et de l'issue des discussions, oriente le Travail et détermine toute l'économie du « Grand Œuvre ».

En effet, pour être communicables dans les conditions du Travail, c'est‑à‑dire à un public délibérant, il faut que les idées soient assez claires, objectives, pour s'imposer à toutes les convictions, assez simples pour être à la portée de tous les auditeurs : la première condition, nécessaire à l'orateur et déterminant la méthode des discussions, la seconde, imposée à l'auditoire et fixant le choix des sujets, l'ordre du jour.

Les idées les plus claires, qui se définissent et s'expriment le mieux ‑ la langue la mieux faite, disait Condillac ‑ sont les principes des sciences exactes ; et c'est en effet chez elles que la libre-pensée prend le type de la vérité qu'elle cherche. Le Travail s'adresse à cette raison cartésienne, la même en tous, et qui mène donc aux mêmes vérités. Il fait, lui aussi, « table rase » de toute idée confuse et met à part, en principe, tout ce qui touche à la foi, au loyalisme politique, même à la conduite pratique de la vie. Pas une société de pensée qui ne débute, très sincèrement par une déclaration en ce sens ‑ pas une qui avoue jamais qu'elle y a manqué ‑ ni un sociétaire digne de ce nom qui n'emploie jusque dans les querelles personnelles les formes les plus abstraites et générales. On sait quels curieux exemples de ce genre présentent les procès‑verbaux de la Convention et ceux des clubs : le jeu consiste à dénoncer sans cesse, mais sans nommer jamais.

Malheureusement le domaine des idées claires ne fournit à la libre‑pensée que sa méthode, nullement la matière de ses travaux : car les sciences exactes ne gagneraient rien au Travail. L'expression de la vérité y est trop nette pour prêter à des débats. C'est justement parce que la raison est la même en tous, que le penseur n'a pas besoin de consulter celle des autres, mais seulement de suivre attentivement la sienne : de là l'effort de la pensée cartésienne, essentiellement isolée ‑ le poêle de Descartes, les volets clos de Malebranche, la boutique de Spinoza. Par contre, le Travail y perd : car si les principes sont clairs, les développements ne sont pas simples ; comment faire suivre à un auditoire quelconque « ces longues chaînes de raisons » dont parle Descartes ? Une tenue de loge n'est pas un cours de mathématiques spéciales.

Moins évidentes dans leurs principes, et moins compliquées dans leurs développements, sont les sciences naturelles. Il semblerait que les formules vérifiées de ces sciences auraient plus à gagner à une collaboration verbale, à un concours de témoignages, que les propositions évidentes des sciences abstraites.

Mais il faut distinguer ici entre la science faite, acquise, qui tombe ipso facto dans le domaine commun, et la science à faire, l'intuition du savant, qui est personnelle par essence, et suppose un concours d'idées dans le même esprit, nullement d'esprit autour de la même idée. Il en est de l'invention scientifique comme d'une enquête judiciaire : il ne servirait à rien d'assembler des témoins, comme le veut l'atomisme intellectuel de Locke, et de les livrer à eux‑mêmes. Chacun aurait beau présenter et soutenir sa version, il n'en résulterait que confusion. Il faut un juge, qui assemble en son esprit les divers témoignages, les embrasse d'un seul regard, et par une aperception unique, retrouve l'hypothèse vraie, la seule capable de concilier les divers points de fait connus ou à connaître, de les relier dans son unité. Il y a ici un travail actif, personnel, de la pensée. L'esprit n'est pas une démocratie de concepts, comme l'imagine Locke, même réglée, comme le veut Kant, par une constitution et des lois. L'ordre y est maintenu non par des lois ou formes impersonnelles. C'est bien plutôt une monarchie, où règne un juge suprême dont nous ne pouvons que codifier les arrêts passés, non prévoir à coup sûr les décisions à venir ‑ une loi vivante, qui parle sans cesse, mais jamais ne livre son dernier secret, ne dit son dernier mot.

Il en est en somme de la collaboration scientifique comme de la solidarité économique : n'est‑il pas vrai que dans le domaine économique toute la création de richesse et d'énergie profite à l'ensemble ? Dirons‑nous pourtant qu'il y a solidarité ? Je ne le crois pas ; les socialistes protestent, et avec raison, contre cette extension du mot. Pour qu'il y ait solidarité, réciprocité, il faudrait que cette répercussion fût comprise et voulue : or ce n'est pas plus le cas pour l'activité industrielle que pour la pensée scientifique. Chacune pousse devant elle, en se servant de la force des autres et en la servant ‑ mais sans jamais songer qu'à soi. La science est une somme d'efforts isolés ‑ non le produit d'un effort collectif. Ici encore l'unité des résultats est un fait, une conséquence ‑ et non une œuvre, un but. Le Travail est aussi étranger au laboratoire de physique qu'aux chaires de mathématiques.

Les plus simples de toutes nos idées sont celles qui dirigent notre conduite pratique dans tous les sens de ce mot, depuis l'ordre religieux jusqu'au bien‑être matériel. Nous passons du domaine de l'expérience scientifique à celui de l'épreuve personnelle et de la vie courante ‑ de la loi des choses à la règle des esprits. C'est donc bien ici que le Travail social trouve le terrain qui lui convient, la société de pensée sa raison d'être. D'une part en effet chaque témoignage exprime désormais non plus une vérité évidente ou constatée, c'est‑à‑dire la même pour tous, et indifférente au nombre des adhésions ‑ mais son point de vue sur le monde et la vie, posant ainsi un fait nouveau, le résultat de son expérience propre. Il vaut, pèse par lui‑même, si humble, si banal soit‑il. Et d'autre part il n'en est pas qui suppose moins d'effort intellectuel, se trouve mieux à la portée de toute pensée : aussi n'est‑il pas d'exemple d'une société de pensée qui ne tombe tôt ou tard, et malgré les résolutions des premiers jours, dans l'action politique. Il y a là pour elle une pente aussi fatale que celle qui impose à ses « orateurs » les méthodes objectives et abstraites : nécessité de situation, non parti pris ; fait social, non fait moral.

Ainsi la force des choses, les conditions mêmes du Travail condamnent la libre‑pensée à la méthode, à l'esprit des sciences exactes ‑ à l'objet de la morale. Comment se résout le dilemme ?

Il n'aurait pas d'issue dans le monde réel, où la pensée ne peut rester libre qu'en se vouant à l'isolement cartésien, à l'ascétisme intellectuel ‑ ni devenir efficace, pénétrer la réalité concrète, intéresser la vie sociale, sans se soumettre à trois servitudes : divine, humaine, personnelle ‑ de foi, de tradition, d'expérience. Contraintes pour la pensée spéculative, qui cherche l'idée claire ‑ secours pour la pensée incarnée, l'esprit, qui s'efforce vers l'œuvre réelle ‑, « données » transcendantes pour l'une et pour l'autre, il est certain que dans l'état actuel de l'humanité, et sans préjuger du fond des choses, elles sont nécessaires à toute œuvre effective. Quels que soient les efforts et les espérances de la raison, le moraliste sans foi, le citoyen sans tradition, l'homme sans expérience restent de pauvres gens, exposés à toutes les défaites.

Mais entrons dans le « monde social » : tout va changer. Là, point d'œuvre à mener à bien, qui ramène de force la pensée au souci du réel. Rien qu'à parler à des parleurs. Dès lors à quoi bon l'enseignement de la foi, l'acquis de la tradition, les leçons de l'expérience personnelle ? Nécessaires pour juger droit et juste, les motifs de cet ordre ne sont qu'un embarras pour opiner clairement. Indispensables au travail réel, à l'œuvre, ils gênent le travail verbal, l'expression.

INTRODUCTION

VÉRITÉ OU LA PENSÉE SOCIALISÉE

L'ORGANISATION

IIIème PARTIE

APPENDICES

INTRODUCTION

Les Sociétés

EXPOSÉ