ETIENNE GILSON

(1884-1978)

Elu à l’Académie Française en 1946,

Professeur au Collège de France

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LES MÉTAMORPHOSES DE LA CITÉ DE DIEU

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Cours inaugural donné par l’auteur en mai 1952

à l’Université de Louvain

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Populus  est  coetus  multitudinis  rationalis, rerum quas diligit concordi ratione sociatus.[1]

 

Saint Augustin, De civitate Dei, XIX, 24

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PRÉFACE

 

 

Ce livre contient la substance du cours inaugural de la chaire Cardinal Mercier, fait à l'Université de Louvain au mois de mai 1952. Invité à laisser publier ce texte, nous y avons bien volontiers consenti. On trouvera donc ici des leçons telles qu'elles furent faites et dont aucune n'offre d'intérêt hors de la série qu'elles forment. Les quelques notes, plus ou moins nombreuses selon les chapitres, ou les références que nous avons ajoutées en vue de leur publication, ne sauraient transformer ce cours en une œuvre d'érudition. L'histoire n'est ici qu'une matière à réflexion philosophique et, incidemment, une occasion pour un laïc, de poser une question aux théologiens. Nous ne connaissons aucun traitement théologique explicite de la notion de Chrétienté. Nous désirerions savoir si cette notion doit être tenue pour strictement identique à celle d'Église, ou si elle s'en distingue, et comment ? Les remarques éparses au cours de ce livre, et spécialement celles de la fin, n'expriment aucune intention de dogmatiser sur un problème qui dépasse la compétence de l'historien et du philosophe. Leur seul objet est de rassembler quelques unes de ses données et de préciser le sens de la question.

Les vues discontinues sur l'histoire, dont nous prenons occasion pour soulever ce problème, marquent les étapes d'une évolution que nous ne tenons aucunement pour un progrès. On le verra clairement, nous l'espérons, mais il se peut que des confusions se produisent sur la matière même de nos réflexions. Il ne s'agit pas directement ici de la notion d'Église, ni même des rapports du temporel et du spirituel, mais uniquement de la notion, extrêmement confuse aujourd'hui encore, du peuple que forment les Chrétiens dispersés à travers les nations de la terre et dont les rapports temporels sont affectés, ou devraient l'être, par leur commune appartenance à l'Église. C'est ce qui explique l'absence de noms illustres, comme ceux de saint Bonaventure, de saint Thomas d'Aquin ou de Duns Scot, au cours des leçons qu'on va lire. Indispensables pour une théologie de l'Église, on les consulte en vain sur le problème qui nous occupe. C'est justement pourquoi la question doit être posée. La Respublica fidelium dont a si bien parlé Roger Bacon, et que nous nommons communément Chrétienté, naît-elle d'une illusion de perspective à laquelle les laïcs seraient particulièrement exposés, du fait même qu'engagés dans le temporel ils s'en exagèrent l'importance ? Ou, au contraire, arrivons-nous au moment où la réalité de la Chrétienté doit être reconnue, décrite, définie et intégrée à sa place dans la notion d'Église ? Si les théologiens, pour qui l'on conçoit sans peine que le problème soit moins urgent que pour les laïcs, estiment qu'il n'est pas dénué de sens, c'est d'eux seuls que nous pouvons en attendre la solution.

L'une des raisons qui nous font croire à la réalité du problème, est l'histoire même dont ces leçons résument, trop sommairement, les principales étapes. Même si les théologiens devaient conclure qu'il n'existe pas de vraie Chrétienté, nous pourrions les assurer qu'il en existe beaucoup de fausses. L'histoire et notre temps abondent en parodies de la Cité de Dieu. C'est que, comme il était à craindre de la part des membres de la Cité Terrestre, on a voulu la temporaliser. La préparation à longue échéance, par l'Eglise d'une organisation temporelle du peuple chrétien et de son intégration temporelle à la Cité de Dieu, ferait sans doute beaucoup pour éviter ou limiter le renouvellement de ces expériences coûteuses dont les deux ordres en cause font inévitablement les frais. On verra, par nos conclusions, qu'aucun renfort d'érudition n'en aurait changé la nature. Nous sommes dans le problématique et la réalité du problème même est ici en question.

Qu'il nous soit permis de remercier l'Université de Louvain pour nous avoir offert l'occasion de publier des réflexions qui, sans sa gracieuse hospitalité, n'eussent probablement jamais été rendues publiques. Nous espérons n'avoir commis aucune erreur grave. S'il s'en trouvait dans ce livre, elles devraient être tenues pour exclusivement nôtres. On peut être assuré que nous n'avons aucune intention de nous y attacher. Il n'y a d'intéressant que la vérité.

 

Louvain, 1er mai 1952

 

 

CHAPITRE I

 

LES ORIGINES DU PROBLÈME

 

 

Quelque jugement que l'histoire future doive por­ter sur notre temps, nous du moins, qui le vivons, ne saurions hésiter sur le sens profond de ses efforts, de ses misères et de tant de convulsions dont nous som­mes les causes ou les victimes. Les douleurs du monde contemporain sont celles d'un enfantement, et ce qui naît à si grand'peine est une société humaine univer­selle, qui serait aux États d'aujourd'hui ce qu'eux-mê­mes sont devenus pour les peuples autrefois divisés dont ils se composent, comme ces peuples eux-mêmes semblent l'avoir été, plus anciennement encore, en ces familles, clans et tribus, dont ils ont fini par assu­rer l'unité. Comment cet idéal est-il né ? Et peut-il se réaliser hors du climat spirituel sous lequel il a pris naissance, tel est le problème qui fera l'objet de ces leçons.

Ce qui caractérise les événements dont nous som­mes témoins, ce qui les distingue de tous ceux qui les ont précédés depuis les origines de l'histoire, c'est leur caractère mondial, comme l'on dit, ou, comme l'on dirait peut-être plus exactement, planétaire. Il n'y a plus d'histoire locale. Il n'existe plus d'histoire exclu­sivement nationale, dont les événements intéresseraient un peuple particulier et lui seul, en ce sens qu'il en serait seul la cause ou qu'il en subirait seul les effets. L'unité de la planète est déjà faite. Pour des raisons économiques, industrielles et généralement parlant techniques, dont on peut dire que toutes sont liées aux applications pratiques des sciences de la nature, une telle solidarité de fait s'est établie entre les peuples de la terre que leurs vicissitudes s'intègrent à une histoi­re universelle dont elles sont des moments particu­liers. Quoi qu'ils en pensent eux-mêmes, ces peuples sont en fait parties d'une Humanité, plus naturelle encore que sociale, dont ils doivent désormais prendre conscience afin de la vouloir au lieu de la subir et afin de la penser en vue de l'organiser.

L'histoire peut jouer ici son rôle. Assurément, de par sa nature même, elle ne fait que raconter le passé. Elle ne saurait donc résoudre aucun problème et, moins que tout autre, celui dont les peuples doivent aujourd'hui créer la solution, mais aucun problème n'est absolument neuf et il n'en est guère dont une réflexion sur le passé ne puisse aider à préciser les données. C'est le seul service que nous lui demande­rons, en cherchant les premières traces de cette socié­té universelle des hommes dont l'existence future est une certitude. Peut-être cette enquête sommaire nous offrira-t-elle l'occasion de conclusions générales, mais celles-ci devront en résulter; elles ne sauraient, en au­cun sens ni à aucun degré, la précéder.

Le Christianisme est né dans l'empire Romain, qui n'était lui-même qu'un vaste élargissement de la ville de Rome, ou, si la formule semble imprudente, qui tenait de Rome ses lois, son ordre et ce qu'il avait d'u­nité. Mais qu'était-ce d'abord que Rome?

On a proposé bien des explications diverses de son origine et puisque les spécialistes eux-mêmes n'ont pas encore trouvé une solution du problème qui soit acceptable à tous, il y aurait quelque imprudence à choisir pour eux et plus d'imprudence encore à bâtir sur l'une quelconque de leurs hypothèses[2]. Nul ne doute pourtant que, comme Athènes, Rome n'ait été l'une de ces cités antiques, dont chacune était soit un État, soit le centre d'un État. On peut admettre que ces cités aient été d'abord peuplées d'hommes unis par la communauté du sang[3]. A l'époque de Périclès, en 451 a. J.C., il fut encore décrété que les enfants de père et mère athéniens légitimement mariés pourraient seuls être citoyens d'Athènes. La division des cités grecques en phratries et en lignées, qui se retrouvent dans la familia et la gens romaines, confirme d'ailleurs solidement cette hypothèse.

Elle n'exclut pourtant aucunement les vues si profondes jadis développées par Fustel de Coulanges dans son livre, né classique, sur La cité antique, car la famille elle-même y était déjà présentée comme liée à des croyances religieuses et à des rites sacrés dont elle était inséparable. A l'exact opposé du matérialisme historique, Fustel de Coulanges professait ce que l'on pourrait nommer, sans trop d'inexactitude, un « spiritualisme historique ». Selon lui, si l'homme ne se gou­verne plus aujourd'hui comme il se gouvernait il y a vingt-cinq siècles, c'est qu'il ne pense plus comme il pensait alors[4]. De là cette thèse fondamentale que « l'histoire n'étudie pas seulement les faits matériels et les institutions ; son véritable objet d'étude est l'âme humaine ; elle doit aspirer à connaître ce que cette âme a cru, a pensé, a senti aux différents âges de la vie du genre humain »[5].

De ce point de vue, ce qui domine du plus haut la famille et la cité antiques, c'est la religion. Fondée sur le culte religieux du foyer, c'est-à-dire du feu do­mestique réel et non pas d'une simple métaphore, cha­que famille constitue d'abord une société fermée, que son culte propre sépare des autres : « La religion ne disait pas à l'homme, en lui montrant un autre homme : voilà ton frère. Elle lui disait : voilà un étranger ; il ne peut pas participer aux actes religieux de ton foyer ; il ne peut pas approcher du tombeau de ta famille, il a d'autres dieux que toi et il ne peut pas s'unir à toi par une prière commune ; tes dieux repoussent son a­doration et le regardent comme leur ennemi ; il est ton ennemi aussi »[6]. Il a fallu d'abord surmonter la séparation des familles pour constituer des groupes so­ciaux plus étendus.

Supposons que les familles se soient groupées en gentes ou lignées, les gentes en tribus et les tribus en cités, là aussi nous rencontrerons un culte, celui d'un autre groupe de divinités, telles que Zeus ou Héraclès, dont l'origine est incertaine, mais dont on sait qu'il s'est superposé au culte des dieux domestiques sans ja­mais l'éliminer. La reconnaissance de dieux communs à plusieurs familles a donc seule permis la naissance de la cité : « la société ne s'est développée qu'autant que la religion s'élargissait. On ne saurait dire si c'est le progrès religieux qui a amené le progrès social ; ce qui est certain, c'est qu'ils se sont produits tous les deux en même temps et avec un remarquable accord »[7].

C'est pourquoi, même lorsque la cité antique se di­late en empire, elle ne saurait changer de caractère. On peut concevoir un tel empire de deux manières différentes, en philosophe ou en politicien. Philoso­phiquement parlant, l'idée que l'univers est un et qu'il constitue, en un certain sens, une Cité unique, n'est pas une idée neuve. Lorsque nous parlons au­jourd'hui d' « un seul monde », nous retardons sur l'his­toire de la philosophie, car nous entendons seulement par là que la terre est une, au lieu que les stoïciens pensaient déjà que l'univers est un. Comment d'ailleurs serait-il, s'il n'était un ? L'acceptation de l'ordre cosmique et, avec lui, de tout ce qui ne dépend pas de nous, devient dès lors la première règle de la sagesse. Par cette acceptation, le sage se veut donc solidaire d'un ordre infiniment plus vaste que la société politi­que particulière au sein de laquelle il est né : « Ô monde, s'écrie Marc Aurèle[8], tout ce qui te convient me convient ! Rien pour moi de prématuré ou de tardif en ce qui est opportun pour toi. Tout m'est fruit de ce qu'apportent tes saisons, Ô Nature ! Tu produis tout, tu contiens tout, tu reprends tout. D'autres disent : Chère cité de Cécrops ! Mais toi, ne diras-tu pas : O chère cité de Zeus ! » En ce sens, il est donc vrai de dire[9] qu'être citoyen de l'univers, c'est « être le ci­toyen d'une cité la plus élevée de toutes, dont les au­tres cités sont comme les maisons ».

Pourtant, s'agit-il ici vraiment d'une cité ? Lorsque Marc Aurèle nous dit : « Comme Antonin, j'ai Rome pour patrie ; comme homme, le monde »[10], il écrit une noble phrase, mais prend-il le mot patrie deux fois au même sens ? On peut en douter. Rome est une société d'hommes, le monde est un ordre de choses. Le sage stoïcien est un cosmopolite mais, d'une part, l'univers est un tout beaucoup plus vaste que ne le serait une société même étendue aux limites de la terre et, d'au­tre part, on ne saurait en être vraiment citoyen, parce que le « cosmos » n'est pas une société. S'insérer dans un ordre physique universel dont on accepte les lois et dont on se veut solidaire, ce peut être faire acte de sagesse, ce n'est pas faire acte de citoyenneté. Les stoï­ciens ne semblent donc pas avoir conçu l'idéal d'une société universelle cœxtensive à notre planète et ca­pable d'unir la totalité des humains.

Il n'est pourtant pas impossible que leur cosmopo­litisme ait indirectement contribué à la naissance d'une telle idée[11] car ils concevaient l'univers comme unifié et lié par une force d' « harmonie » ou de « sympathie » (homonoia) qui pouvait inspirer le désir d'unir tous les hommes par le lien d'une seule et même loi. Si l'on en croit le témoignage d'Erathosthène[12], Alexandre le Grand se serait laissé persuader de ne diviser les hommes qu'en bons et méchants, contrairement à l'avis de ceux qui, les divisant en Grecs et Barbares, lui conseillaient de traiter les uns en amis et les autres en ennemis. Avec plus d'insistance encore, Plutarque précise[13] qu'Alexandre entreprit une immense tâche, non seulement de conquérant mais de civilisateur du globe, en introduisant partout, avec la religion et la philosophie des Grecs, l'ordre commun qu'imposait le respect de ses propres lois. Conquérir pour civiliser, civiliser pour unir, tel aurait donc été son idéal. Il serait, sans doute, imprudent d'attribuer à ce témoi­gnage une solide valeur historique, mais même si l'on admet que Plutarque ait ici prêté son propre stoïcis­me à un guerrier dont l'ambition expliquerait aussi bien les entreprises, le fait subsiste que la conquête progressive des états grecs et des peuples de l'Orient, suivie de leur absorption dans l'unité d'un seul empi­re, a pu sembler l'ébauche d'une société universelle. Ce prodigieux élargissement de la cité grecque par la force des armes impliquait nécessairement une conquête religieuse correspondante ou, du moins, un ef­fort pour la réaliser. En assurant sa domination politique, Alexandre ne négligeait pas d'introduire les dieux helléniques dans les pays conquis et l'on n'est même pas surpris qu'il ait voulu compléter son œuvre en exigeant des Macédoniens et des Grecs qu'ils recon­nussent sa propre divinité. Le philosophe Callisthène, neveu d'Aristote, s'y opposa résolument et fut, de ce chef, mis à mort en l'an 327 a. J.C.

Une évolution analogue s'est produite dans l'histoi­re de Rome, où le stoïcisme latin d'un Sénèque s'ac­commodait fort bien d'une unique patrie, le monde. Cité unique, commune aux hommes et aux dieux, embrassant la totalité du réel qu'il lie par la nécessité de ses lois, l'univers est vraiment la patrie du sage stoï­cien, si c'en est une[14]. Mais, ici encore, le champ qu'il ouvre à l'exercice de la vertu est plutôt un « cosmos » qu'une société véritable, et même si l'on admet que l'Empire Romain, successeur de celui d'Alexandre dont l'effigie ornait le sceau d'Auguste, ait pu favo­riser l'illusion de Sénèque, encore faut-il préciser que la reconnaissance de l'unité du monde est incommen­surable à l'unité politique issue de la conquête. La loi romaine qu'impose Auguste n'est pas de même nature que l'ordre cosmique auquel le stoïcien se soumet. Enfin, à supposer même que la dialectique stoïcienne permette de réduire l'un à l'autre, il reste que le consen­tement des peuples de la terre à la domination d'un État et, finalement, d'un homme, ne constitue pas encore l'union cordialement désirée et volontairement maintenue que suppose toute société digne de ce nom. Ici, comme dans le cas de son prédécesseur macédo­nien, la divinité de l'empereur n'exprime rien de plus qu'une nécessité liée à la nature même de la cité anti­que[15] et c'est se méprendre que faire d'Auguste le pionnier d'une révolution politique de signification mondiale, ou d'Alexandre l'apôtre de la fraternité hu­maine et de l'unité du genre humain. Le bourreau de Callisthène n'a pas droit à cet honneur et c'est une sim­ple justification de la force qu'Auguste demandait au caractère sacré de la loi.

Le sens de ces réserves appelle lui-même des préci­sions. Il n'est pas contestable que tous ces événements et toutes ces doctrines ne soient autant de symptômes d'un désir plus ou moins confus d'unir tous les hom­mes en une société universelle. L'empire d'Alexandre et celui d'Auguste ont effectivement rompu des bar­rières nationales et, probablement, favorisé l'éclosion de sentiments communautaires plus ouverts que ceux dont s'accompagnent d'ordinaire les nationalismes lo­caux, qu'ils soient politiques ou même religieux. Qu'Alexandre, et surtout Auguste, aient coloré leurs im­périalismes de justifications idéologiques plus ou moins vagues, ce n'est certes pas impossible. Si suspects qu'ils soient d'avoir versé dans l'histoire romancée, ceux des Anciens qui l'affirment peuvent ne pas avoir tout inventé et leurs successeurs modernes ont droit, s'il leur plaît ainsi, de les suivre. Le stoïcisme est un symptôme plus significatif encore, d'abord parce qu'il fut une révolution dans l'ordre de l'esprit et non plus de la politique, mais aussi parce qu'il fit beaucoup pour af­franchir le citoyen du cadre limité de la cité antique en l'intégrant directement à l'univers. Pourtant, quand tout est dit, le problème reste intact. Il s'agit en effet pour nous de savoir où et quand apparaît l'i­dée d'une société humaine universelle. Or, à supposer même qu'un conquérant parvienne à dominer la terre, l'idée d'un tel empire ne serait pas encore celle d'une société. Ce que voudrait un tel monarque, serait l'unité de tous dans une commune soumission, non 1'union de tous dans l'accord des volontés. Quant au stoï­cien, s'il conçoit l'univers même comme une société, il ne pense pas à une société d'hommes plus vaste que la cité et qui, sans se confondre avec le cosmos ni mê­me s'y égaler par l'étendue, grouperait, à l'intérieur du cosmos, tous les hommes de la terre. Ni dans ces entreprises ni dans cette spéculation, on ne voit poin­dre l'idée d'un corps social universel, qui serait aux cités particulières ce que la cité même est aux famil­les et, par elles, aux individus ; bref, une société hu­maine digne de ce nom. Sans aucunement nier qu'on doive voir dans ces événements et ces idées les signes annonciateurs de l'idée nouvelle, sans même contester qu'ils en aient favorisé l'éclosion et la diffusion, on doit préciser qu'ils ne sont pas elle. Sous la forme pré­cise qui lui est ici attribuée, elle n'est pas née d'une spéculation sur le cosmos ni d'un empire, fût-ce mê­me celui d'Alexandre. L'histoire lui prête la noble am­bition d'unir tous les hommes dans une même coupe d'amour. Ce genre de coupes est bien connu. Ce sont des empereurs qui les offrent, et elles sont d'abord pleines de sang.

C'est pourtant dans l'empire romain, et sous le rè­gne même d'Auguste, qu'apparaît le pacifique fonda­teur d'une véritable « société » universelle, mais les o­rigines de cet événement décisif pour l'histoire du monde se confondent avec celle du peuple juif.

Dès le temps d'Abraham, ce peuple fut autre chose et plus qu'une simple race, car on pouvait y être a­grégé par un rite, la circoncision[16]; mais dès lors aussi la postérité tout entière d'Abraham fut bénie dans la personne de son ancêtre et choisie par Yahweh comme son propre peuple en qui seraient bénies toutes les na­tions de la terre[17] La mystérieuse promesse, refaite plus tard à Isaac, ne devait jamais être reprise, mais le peuple d'Israël ne pouvait encore prévoir comment elle serait un jour tenue. Son histoire, telle que ses prêtres l'ont racontée, est en effet dominée par un pacte entre Dieu et lui, dont Yahweh lui-même avait défini les termes. Les conditions de ce pacte étaient simples : « Si vous écoutez ma voix et si vous gardez mon alliance, vous serez mon peuple particulier parmi tous les peuples, car toute la terre est à moi ; mais vous, vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte», bref, et en termes plus simples encore : « Je vous prendrai pour mon peuple, je serai votre Dieu »[18]. On ne saurait hésiter sur le sens vrai d'un tel traité. En échange du culte exclusif que lui rendrait le peuple d'Israël, Yahweh lui assurait sa pro­tection exclusive contre tous les autres peuples de la terre : « Aujourd'hui Yahweh, ton Dieu, te commande de mettre en pratique ces lois et ces ordonnances ; tu les observeras et tu les mettras en pratique de tout ton cœur et de toute ton âme. Tu as fait déclarer aujourd'hui à Yahweh qu'il sera ton Dieu, toi t'engageant de ton côté à marcher dans ses voies, à ob­server ses lois, ses commandements et ses ordonnances, et à obéir à sa voix. Et Yahweh t'a fait déclarer aujourd'hui que tu lui serais un peuple particulier, comme il te l'a dit, observant tous ses commandements, lui s'engageant de son côté à te donner la supériorité sur toutes les nations qu'il a faites, en gloire, en re­nom et en splendeur, en sorte que tu sois un peuple saint à Yahweh, ton Dieu, comme il l'a dit. »[19]

On ne saurait imaginer formule plus parfaite d'un nationalisme religieux plus total. Créateur de l'univers, Yahweh l'est aussi des peuples ; comme l'univers même, ils sont à lui. Pourquoi donc n'en choisirait-il pas librement un, pour en faire son propre peuple parmi les autres ? Pourquoi ne l'en séparerait-il pas, faisant librement alliance contre eux avec lui ?[20]. C'est ce qui s'est en effet passé, mais de quelque manière que le peuple juif ait lui-même entendu ce traité, Yahweh seul détenait le sens profond de ses termes et restait maître de l'interpréter[21]. S'il n'existe vraiment qu'un Dieu, seul créateur et souverain de tous les peuples, pourquoi ne ferait-il alliance qu'avec un seul d'entre eux ? C'est ce que les prophètes d'Israël se sont enfin demandé, non point tous, ni avec une conscience éga­lement claire des implications ultimes du problème, mais parfois en termes tels qu'ils évoquent irrésisti­blement la vision d'une terre dont tous les peuples s'unissent enfin dans l'adoration du même Dieu. Pourtant, même dans les textes bien connus où, par la bouche d'Isaïe, Yahweh appelle à lui tous les peuples de la terre, leur salut demeure encore lié à la gloire d'Israël[22]. Etabli lumière des nations pour que le salut arrive aux extrémités de la terre[23], il se rebelle parfois comme fit le prophète Jonas contre la mission dont Dieu l'a chargé[24] et ceux mêmes qui l'acceptent, continuent d'imaginer une planète dont la Jérusalem ter­restre serait le centre. Le nationalisme juif ne s'est ja­mais assez complètement surmonté lui-même pour que l'universalisme religieux, dont son monothéisme était le germe, triomphât complètement de son impérialis­me religieux. La paix à laquelle Israël aspire, et que ses prophètes attendent de l'unification religieuse de la terre, est toujours restée celle de la cité de Jérusa­lem : la « vision de paix ».

La prédication de Jésus-Christ fut la libération, dans Israël, par Israël et, pour peu qu'il y consentît, d'abord pour Israël, de la contradiction où lui-même s'était embarrassé. En apportant à tous les hommes la bonne nouvelle du salut, l'Évangile leur révélait avant tout qu'ils étaient tous enfants du même Père céleste comme frères du Fils de Dieu, fait homme pour les sauver. C'est pourquoi la foi en la parole et la personne du Christ devient dès ce moment le lien d'une société religieuse à laquelle ni la race ni le lieu ne sauraient imposer de limites. Purement spirituelle dans son essence, la famille des enfants de Dieu peut encore exiger de ses membres le signe sensible d'un rite, mais il sera bien différent de la circoncision. Il ne s'agit plus en effet d'agréger un étranger à une race ni même simplement à un peuple, mais d'introduire un nouveau membre dans une société spirituelle en le purifiant du péché : « Celui qui croira et sera baptisé, sera sauvé[25] ». A partir de ce moment, l'évangélisation du monde entier devient une tâche nécessaire, car la propagation du salut ne fait désormais plus qu'un avec celle de la foi qui sauve : « Allez donc, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, leur apprenant à garder tout ce que je vous ai commandé: et voici que je suis avec vous tous les jours jusqu'à la fin du temps »[26].

On sait pourtant qu'après la mort du Christ, même au sein de l'Église naissante, quelques hésitations se firent encore sentir[27] et que l'on continua quelque temps de distinguer entre deux églises, celle de la synagogue et celle des Gentils, mais le message de saint Paul devait finalement se faire entendre de tous. Car sa mission propre était précisément d'amener à l'obéissance de la foi, au nom de Jésus-Christ, tous les Gentils, ceux de Rome comme ceux de Jérusalem, et, par ceux de Rome, ceux du monde entier.

Il s'agit donc bien cette fois d'une société, car l'Église instituée par le Christ[28] unissait les hommes entre eux, non à l'univers qui les entoure, et c'était bien une société ouverte à tous, car « l'Évangile est une force divine pour le salut de tout homme qui croit, premièrement du Juif, puis du Grec. En effet, en lui est révélée une justice de Dieu qui vient de la foi et est destinée à la foi, selon qu'il est écrit : le juste vivra par la foi »[29]. Tout indique ici que la société dont il s'agit échappe dès sa naissance aux limites du temps et de l'espace, car elle ne se réclame que de l'esprit. La vraie circoncision, c'est celle du cœur[30]. Assurément le peuple juif conserve encore un privilège, car c'est à lui que la parole de Dieu fut d'abord confiée, mais les conditions du salut sont désormais les mêmes pour tous les hommes et, poussant avec une incroyable hardiesse jusqu'au cœur même du mystère, l'Apôtre assure que ce n'est point par la loi juive, mais par la justice de la foi que l'héritage du monde fut jadis promis à Abraham et à sa postérité[31].

Si jamais le mot révélation fut de mise, c'est bien ici. Par une extraordinaire métamorphose, la perspective judaïque s'y transforme soudain en perspective chrétienne, au moment précis où le message de Jésus découvre enfin, dans l'enseignement de l'Apôtre, la plénitude de son propre sens. Il s'empare aussitôt du passé comme de l'avenir. Tout ce que la postérité d'Abraham avait cru vrai selon la chair, apparaît désormais comme vrai selon l'esprit et c'est pourquoi il sera désormais vrai de dire qu' « il n'y a pas de différence entre le Juif et le Gentil, parce que le même Christ est le Seigneur de tous »[32]. Le mystère que Paul a mission propre d'annoncer n'est autre que celui-là, et c'est le mystère même du Christ « que les Gentils soient cohéritiers avec les Juifs et membres du même corps et qu'ils participent à la promesse de Dieu en Jésus-Christ par l'évangile »[33]. A l'appel de cette vocation universelle, toutes les barrières s'abaissent et toutes les distinctions s'abolissent, en ce sens du moins que, subsistant en elles-mêmes et dans leur ordre, elles cessent d'interdire l'union universelle des humains en un seul corps dont la foi même est l'âme. Les vrais et authentiques fils d'Abraham sont désormais tous ceux qui vivent de la foi : « Car vous êtes tous fils de Dieu par la foi dans le Christ Jésus. Vous tous, en effet, qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ. Il n'y a plus ni Juif ni Grec; il n'y a plus ni esclave ni homme libre ; il n'y a plus ni homme ni femme : car vous n'êtes tous qu'une personne dans le Christ Jésus. Et si vous êtes au Christ, vous êtes donc descendance d'Abraham, héritiers selon la promesse »[34].

On ne pouvait plus magnifiquement nier les obstacles, mais il importe de noter aussitôt qu'il s'agissait moins là de les abolir que de les transcender. L'immense encombrement du temporel subsiste sous l'unité spirituelle qu'annonce le message de l'Apôtre. Il y a toujours des hommes et des femmes ; il y a encore des esclaves et des hommes libres, et des Juifs, et des Grecs, un César qui réclame l'impôt, des autorités de ce monde enfin auxquelles Dieu lui-même nous fait un devoir d'obéir.[35] Pour combien de temps tout cela est-il là ? Fort peu, sans doute[36] mais enfin, tant que cela dure, il le faut bien accepter. S'il n'y a plus ni Juifs ni Grecs, ce n'est pas qu'en cessant d'être nationale, l'Église devienne internationale. S'il n'y a plus ni esclaves ni hommes libres, ce n'est pas qu'en libérant l'homme de la Loi par la grâce, l'Église opère aucune révolution économique ou sociale. Elle n'annule ces distinctions que comme elle annule celle des sexes, ni plus, ni moins. A vrai dire, elle les ignore, parce que son royaume n'est pas de ce monde et que, tandis même que l'homme chrétien vit sur terre, sa vie de chrétien se passe dans une « cité », qui n'est pas la terre, mais le ciel[37].

Cette doctrine mettait le christianisme aux prises avec deux difficultés redoutables, auxquelles il fait encore face aujourd'hui.

La première concerne l'universalité même de la société qu'il s'agit de fonder. Elle affecte à la fois son fondement et son étendue. Son fondement, car si cette société repose sur l'acceptation commune d'une croyance transcendante à la raison, elle ne s'universalisera que par la foi. Or le contenu de la foi n'est pas une connaissance rationnellement universalisable. Sans doute, l'apologétique chrétienne emploiera tous ses efforts à mettre la raison du côté de la foi. On la verra même soutenir que, tout compte fait, la foi chrétienne est encore ce qu'il y au monde de plus raisonnable, mais il n'en reste pas moins vrai que l'acte de foi en la parole de Dieu se distinguera toujours irréductiblement du simple assentiment à l'évidence d'une proposition rationnelle. Comment donc universaliser ce qui, de soi, n'est pas naturellement universalisable ? Il se peut qu'en fait la foi seule soit véritablement universalisable, mais il faudra si longtemps aux hommes pour s'en apercevoir qu'ils ne s'en sont peut-être pas encore aperçus. En attendant, nous devrons garder présente à l'esprit la position de ce problème, dont on peut déjà voir qu'il est au cœur même de la question.

Une deuxième difficulté intéresse directement la relation possible d'une société chrétienne à l'ordre temporel. En tant que fidèle du Christ, disions-nous avec saint Paul, le chrétien ne vit pas sur terre, mais au ciel. De là naît un nouveau problème, car si telle est la foi du chrétien, plus elle sera intense, plus elle le détachera de l'amour de ce monde et, en premier lieu, de celui de la cité. Il n'est donc pas surprenant qu'un des effets les plus notables que le Christianisme ait produits, ait été un effet de dénationalisation. A la distance où nous sommes de cet événement et avec le peu de documents dont nous disposons pour en parler, il est difficile d'en mesurer l'intensité ou d'en apprécier l'étendue; on doit pourtant le noter, parce qu'il reste aujourd'hui encore l'une des données constantes du problème et que, de toute manière, il s'est assurément produit. Dès le temps de l'Épître à Diognète, la vie en partie double que leur religion impose aux chrétiens se trouve décrite avec une acuité vraiment surprenante. Du dehors, ils ne se distinguent en rien des autres hommes, dont ils partagent les cités, le langage et les coutumes. Ce ne sont donc pas des apatrides, mais ce ne sont pourtant pas non plus des nationaux comme les autres, « car ils habitent des patries qui leur sont propres, mais comme y seraient domiciliés des étrangers ; ils participent à tout comme citoyens, et ils se tiennent à l'écart de tout comme des étrangers; toute patrie étrangère est leur patrie et toute patrie leur est étrangère ». Comment en serait-il autrement si, tandis même qu'ils sont sur terre, c'est dans le ciel qu'ils ont élu domicile? On entendra au même sens la curieuse déclaration de Tertullien : « Nulle chose ne nous est plus étrangère que la chose publique. Nous n'en admettons qu'une pour tous, le monde[38] ». Formule dont la résonance stoïcienne est indéniable, mais qui, selon la juste remarque d'un historien, définit néanmoins cette position paradoxalement différente : « un cosmopolitisme fondé sur un acosmisme »[39]. Au vrai, comme nous le constaterons en examinant la pensée de saint Augustin sur ce point, définir dès à présent la position chrétienne du problème serait aussitôt le résoudre, car il est exact que le chrétien ne soit plus membre d'un cosmos conçu à la stoïcienne, donc il n'est plus cosmopolite au sens stoïcien du terme ; mais on peut se demander si le christianisme n'a pas transformé la notion même de cosmos au point d'en faire une société véritable, auquel cas celle de cosmopolitisme chrétien serait susceptible d'un sens précis.

Quoi qu'il en soit de ce point, l'effet de dénationalisation produit chez certains chrétiens par leur intégration à une société autre que celle de leurs patries terrestres, semble un fait difficilement contestable. Combien de fois ne leur en a-t-on pas fait reproche ! Non seulement ils refusaient aux dieux de l'Empire le culte qui leur était dû, ce qui suffisait à les en exclure, mais, comme Tertullien, ils s'en désintéressaient au point de s'y considérer eux-mêmes comme des étrangers. Ad. Harnack a insisté, avec autant de force que de raison, sur ce sens du Discours Vrai de Celse : ne vous placez plus en marge de l'Empire, disait-il aux chrétiens, et nous essaierons de vous supporter[40]. Or, et nous devons y insister à notre tour au moment où se pose pour la première fois ce problème, on peut se demander si l'essence même du christianisme ne le rendait pas inévitable. De son propre point de vue, Celse avait raison de mettre les chrétiens en demeure de choisir entre deux sociétés, l'une dont ils usaient sans l'aimer, l'autre qu'ils servaient seule avec amour tout en restant dans la première : « La raison veut que des deux partis que voici on choisisse l'un ou l'autre. Si les chrétiens se refusent à s'acquitter des sacrifices habituels et à honorer ceux qui y président, alors ils ne doivent ni se laisser affranchir, ni se marier, ni élever des enfants, ni remplir aucune autre obligation de la vie commune. Il ne leur reste qu'à s'en aller bien loin d'ici et à ne laisser derrière eux aucune postérité : de cette façon, une engeance pareille sera complètement extirpée de cette terre. Mais s'ils contractent mariage, s'ils font des enfants, s'ils jouissent des fruits de la terre, s'ils participent aux joies de la vie comme aux maux qui y sont inhérents, alors ils doivent payer un juste tribut d'honneur à ceux qui veillent sur ces choses-là, s'acquitter des devoirs que la vie impose, jusqu'à ce qu'ils soient affranchis des liens terrestres. Autrement, ils se donneraient les airs d'ingrats, puisqu'il y aurait injustice à jouir, sans aucune contrepartie, des biens dont ils profitent »[41].

Assurément, les chrétiens n'étaient pas sans réponse. Ils pouvaient protester de leur fidélité à l'Empire, moins son culte et ses dieux, mais outre qu'on leur objectait la divinité de l'empereur, inséparable de l'empire, on leur faisait observer que, si leur propre cité n'était vraiment pas de ce monde, ils avaient le devoir d'en sortir. Les Pères du Désert furent des chrétiens selon le cœur de Celse ; en un sens, ils lui donnaient satisfaction au point de lui presque donner raison. En un sens un peu différent, Origène lui-même ne faisait pas autre chose, lorsqu'il répondait à Celse que les chrétiens n'étaient pas sans patrie, puisqu'ils en trouvaient une dans leurs églises. C'était répondre à la question par la question même, qui, rappelons-le, est au cœur même de l'histoire dont nous retraçons les grandes lignes. Nous ne disons pas que le christianisme ait mis les hommes en présence d'une situation impossible : c'est plutôt le contraire qui serait vrai puisque, quoi que d'ailleurs ils en pensent, il faut bien que les chrétiens s'en accommodent, mais le Christianisme a certainement provoqué un conflit de tendances entre ceux qui, tout dévoués à leur seule patrie terrestre[42], ne conçoivent rien au delà et ceux qui, a tout citoyens de la cité céleste, tendent à se désintéresser plus ou moins de leur patrie d'ici-bas. Tel Tertullien, tel aussi cet Origène qui, sans nier que le christianisme puisse améliorer la moralité au profit de l'État, nous est pourtant décrit comme n'éprouvant pour l'État qu'« un intérêt médiocre » et vil dès ce monde, dans un rêve métaphysique ou, exactement peut-être. religieux. Si c'est bien « au service des églises, véritables « corps de patrie » (« sustema patridos ») installés dans chaque ville, qu'il souhaite que tout chrétien cultivé réserve son activité. »[43], convenons qu'un païen comme Celse était excusable de tenir le christianisme, sinon pour une sédition moins pour une sécession du corps politique. Certains d'entre les premiers chrétiens ont découvert et pratiqué l'une des réponses possibles à la question nouvelle que posait le christianisme : renoncer au monde, c'est renoncer à la cité.

Il y en a d'autres et la diffusion même de la Bonne Nouvelle ne pouvait manquer d'en suggérer une toute différente, contraire même : au lieu de renoncer à la cité, la christianiser et, en la christianisant, s'en emparer. Rien ne prouve que telle ait été la pensée de Constantin, dont le secret échappe à l'histoire comme presque tout ce qui relève de la psychologie individuelle. Quels que soient les motifs qui l'aient conseillée, la conversion d'un empereur romain au christianisme n'en demeure pas moins un fait historique d'importance capitale, moins peut-être par ses suites que pour la situation de fait dont elle témoigne et qui l'avait elle-même provoquée[44]. Par là, et c'est le moins qu'on en puisse dire, l'empire entrait en composition avec l'Église, ou, en d'autres termes, l'empire acceptait de se laisser christianiser.

De là, pour les chrétiens eux-mêmes, une situation toute nouvelle. On pouvait désormais accorder à l'empire une loyauté sans réserves, c'est-à-dire servir l'empereur sans trahir Dieu. Naguère encore membre d'une minorité persécutée, ou, dans les circonstances les plus favorables, qui se tenait d'elle-même en marge de l'État, le chrétien se trouvait à présent sujet d'un chef qui se reconnaissait soumis au même chef suprême que celui de ses propres sujets. Ainsi, le « citoyen chrétien » devenait le cas normal au lieu d'être une anomalie et l'on voyait déjà poindre le jour où la qualité de membre de l'Église se confondrait pratiquement avec celle de membre de l'État[45]. Bien plus, comme on l'a justement remarqué, il était désormais impossible que les membres de la hiérarchie ecclésiastique ne devinssent pas, tôt ou tard, membres de celle qui, sous l'autorité de l'empereur, régissait alors l'État. L'autorité religieuse que leur reconnaissait désormais l'empereur leur conférait même une autorité morale, qui n'allait pas tarder à s'exercer sous forme de remontrances ou même de réprimandes. Eusèbe de Césarée en Orient, saint Ambroise en Occident, n'ont pas hésité à en faire publiquement usage, à tel point qu'on a pu voir en eux les premiers interprètes de « l'idéal d'un État chrétien »[46]. Même si l'on admet que la notion n'en ait pas encore été très nette lors-que, en 390, Ambroise réprimandait sévèrement l'empereur Théodose pour le massacre de Salonique, il semble incontestable qu'elle ait dès lors commencé à prendre conscience d'elle-même, au moins sous la forme d'une possibilité dont on tenait déjà le principe. Dans un passé tout proche, mais pourtant révolu, on n'avait pu servir, en même temps et du même cœur, Dieu et l'empire ; désormais, c'était tout le contraire, car Ambroise assure l'empereur Gratien que c'est où ses sujets trahissent Dieu, qu'ils trahissent l'empire[47]. La sédition dogmatique de l'arianisme en est la preuve manifeste : l'unité de l'empire est désormais liée à celle de la foi.

Ainsi se reconstituait, à la lumière du Nouveau Testament, le peuple saint dont l'Ancien Testament avait conté l'histoire. Et c'était la même histoire, parce qu'au fond c'était le même peuple, mais répandu désormais sur la terre connue et virtuellement maître de celle qu'il restait à découvrir ou à conquérir. Soumis à un empereur saint, ce peuple avait avec Dieu le même traité d'alliance, dont il espérait union, paix et prospérité en ce monde, en attendant la gloire dans l'autre. Quoi d'ailleurs de plus sage et de plus raisonnable ? Dès lors que l'empire est chrétien, pourquoi l'Église ne garantirait-elle pas l'empire ? Ne semblait-il pas, bien plutôt, que Dieu lui-même, dans sa providence, eût voulu l'empire romain d'Auguste afin de préparer à son Église un monde déjà temporellement unifié, pacifié, qu'il lui suffirait de baptiser pour en faire au moins le centre d'une société chrétienne universelle dont, du seul fait qu'on serait chrétien, on serait membre ?

Certains chrétiens du moins l'ont pensé et nul ne l'a mieux dit que le poète Prudence, alors qu'il écrivait, entre 385 et 388, contre le païen Symmaque. L'empire romain lui apparaissait, avec une évidence pour nous encore saisissante, comme la préparation providentielle d'une société universelle des hommes unis par les liens de la chrétienté. Un patriotisme chrétien, c'est-à-dire un amour de Rome justifié par le Christianisme même, devenait dès lors chose concevable et même naturelle[48], car l'histoire de Rome s'intégrait déjà par là dans cette histoire universelle, dont l'Incarnation du Christ est le centre et qui, pour tant de penseurs chrétiens, sera la seule histoire intelligible et vraie de l'humanité : « à présent, on vit dans tout l'univers comme s'il n'y avait plus que des citoyens de la même ville, des parents, habitant ensemble la maison de famille. On vient des pays les plus éloignés, des rivages que la mer sépare, porter ses affaires aux mêmes tribunaux et se soumettre aux mêmes lois. Des gens étrangers entre eux par la naissance se rassemblent dans les mêmes lieux, attirés par le commerce et les arts; ils concluent des alliances et s'unissent par des mariages. C'est ainsi que le sang des uns et des autres se mêle, et que de tant de nations il s'est formé un seul peuple. Voilà ce qu'ont fait tant de succès triomphaux de l'empire romain! Au Christ qui va bientôt venir, crois moi, la route est ouverte, que l'amitié publique de notre paix a construite sous la conduite de Rome. Car quelle place y aurait-il pour Dieu dans un monde sauvage, ou dans des cœurs humains divisés dont chacun, comme autrefois, défendrait ses droits à sa manière ? Mais lorsque, s'emparant du pouvoir, l'esprit réprime de haut les révoltes du cœur et ses fibres rebelles, lorsqu'il soumet tontes les passions à l'unique joug de la raison, alors aussi la vie se fait stable et, puisant en Dieu une sagesse assurée, elle se soumet à un seul maître. Grand Dieu, ton heure est venue. Pénètre ces terres désormais réunies! Il est prêt à te recevoir, Ô Christ! ce monde qu'unissent ces deux liens, la paix et Rome »[49]. L'espoir était beau, mais l'empire romain allait périr au moment précis où les chrétiens pensaient à l'utiliser.

Le 24 août 410, Alaric pénétrait dans Rome et, bien que chrétien, la livra pendant trois jours au pillage. Lorsque le quatrième jour ses troupes quittèrent enfin la ville, elles emportaient un immense butin et laissaient derrière elles un amoncellement de cadavres et de ruines. Ainsi, pour la première fois, un empire s'effondrait au moment même où l'Église formait l'espoir de s'appuyer sur lui. Ce ne devait pas être la dernière; pourtant, de tant d'expériences analogues, celle-ci devait rester en un sens la plus frappante, car il eût semblé d'abord que la ruine de Rome dût entraîner celle de l'Église, alors que, du colosse politique en armes et du peuple des fidèles unis par la seule foi du Christ, le deuxième seul a survécu.

Pareille leçon ne pouvait être perdue. La prise de Rome par les barbares produisit une impression profonde dans tout l'empire. Les polémiques entre chrétiens et païens, qui n'avaient jamais cessé[50], n'en vinrent que plus violentes et plus aigres. Analyser les arguments qu'on s'opposait de part et d'autre serait une œuvre longue, minutieuse et qui, à vrai n'aurait pas plus de terme que n'en comportait la polémique elle-même. Du côté païen les deux principaux sont d'ailleurs simples et, directement ou non, ce sont eux qui ont engendré tous les autres. D'abord, la doctrine chrétienne enseigne le renoncement au monde ; elle détourne donc le citoyen du service de 1'Etat dont cette négligence prépare la ruine. Ensuite la destinée de Rome a toujours été liée au culte des dieux ; dès que la religion chrétienne avait commencé de se répandre, les païens avaient annoncé les châtiments terribles dont les dieux trahis ne manquer pas de frapper l'empire, mais on ne les avait pas écoutés et voici que l'événement justifiait enfin leur prophétie, avec un éclat tel que nul ne pouvait refuser tenir compte. L'empire était devenu chrétien et c’est sous le règne d'un empereur chrétien que Rome venait d'être conquise et saccagée pour la première foi depuis les origines lointaines de son histoire. Comment ne pas comprendre le sens d'une si tragiquement évidente leçon ?

Ces objections se trouvent formulées, avec la netteté désirable, dans une lettre du chrétien Marcellin à l'évêque d'Hippone. En 412, le païen Volusien les lui avait adressées et Marcellin se retourne aussitôt vers Augustin pour le prier d'y répondre. Vo­lusien, dit Marcellin, objecte que la prédication et la doctrine du Christ ne conviennent aucunement aux mœurs de la vie nationale (rei publicae moribus) . Ne dit_on pas, entre autres choses, que le christianisme en­seigne à ne rendre à personne le mal pour le mal (Rom. XII, 17) ? Ou, si l'on est frappé sur une joue, à tendre l'autre? Ou encore, si l'on nous appelle en justice pour avoir notre tunique, à abandonner en outre notre manteau et, si quelqu'un veut nous obliger à faire mille pas, à en faire avec lui deux mille ? (Matt. V, 39-42) ? Or il semble clair que de telles mœurs ne sauraient être pratiquées par un pays sans le con­duire à sa ruine. Qui donc supportera, sans réagir, que l'ennemi s'empare de ses biens, et refusera-t-on désormais de châtier, selon le droit de la guerre, les dévastateurs d'une province romaine ? Arguments dont nous savons assez, par l'exemple sans cesse renou­velé des « objecteurs de conscience », qu'ils se réfèrent à certaines des exigences les plus profondes de la cons­cience chrétienne et dont on ne saurait dès lors mé­connaître la force. Il est pourtant remarquable que ce ne soit pas le païen Volusien, mais le chrétien Marcellin, qui leur ait ajouté le dernier et le plus redoutable : « c'est manifestement par des princes chrétiens, prati­quant dans la plus large mesure la religion chrétienne, que de si grands malheurs sont arrivés à notre pays »[51].

L'objection était pressante et Augustin ne tarda pas à répondre. On lui demandait d'abord comment vi­vre en chrétien dans un État, ou comment pourrait vivre un État composé de chrétiens, puisque la prati­que des vertus chrétiennes entraînerait infailliblement la ruine de l'État ? A quoi Augustin oppose cette réponse inattendue, que les païens ont déjà prêché ces mêmes vertus, que l'on reproche au Christianisme de recommander. Ce n'est pas à un homme cultivé, comme Volusien, qu'il est besoin de le rappeler. Salluste ne loue-t-il pas les Romains d'avoir préféré l'oubli des injures à la violence ? Et Cicéron ne loue-t-il pas César de n'avoir jamais rien oublié, sauf les torts qu'on avait envers lui[52] ? Si l'on en juge par l'histoire de Rome, observer ces préceptes ne lui a pas trop mal réussi. Comprenons d'ailleurs l'enseignement de l'Évangile. De tels commandements ne prescrivent pas aux soldats chrétiens de mettre bas les armes ou de refuser de servir. En fait, ils n'interdisent à personne de se dévouer généreusement au service de l'État. Bien au contraire ! Qu'on nous montre plutôt des maris et des femmes, des parents et des enfants, des maîtres et des esclaves, des chefs, des juges, des receveurs et des débiteurs du fisc comparables à ceux qu'exige la doctrine chrétienne et l'on verra bien alors si cette doctrine est nuisible ou favorable à l'État ! Ce qui peut arriver de meilleur pour l'empire, c'est que les enseignements du Christianisme y soient fidèlement observés[53].

Comment donc expliquer que les malheurs de l'empire lui soient venus par des empereurs chrétiens ? Simplement en niant le fait. Ce n'est pas le christianisme de ses empereurs qui a perdu l'empire, ce sont ses propres vices, dont rien n'arrêterait désormais le débordement si Dieu lui-même n'y avait enfin planté la croix. Qu'on lise Salluste et Juvénal, on verra bien à quel degré d'immoralité en était venue la société romaine[54]. Ce que l'on reproche au Christianisme naissant, c'est donc le paganisme mourant qu'il en faut plutôt accuser, car la révélation chrétienne s'est assigné deux objets distincts: sauver la société hu­maine, puis en construire une qui fût toute divine. On ne voit pas ce que l'État peut craindre de ce double ef­fort, mais on voit bien plutôt ce qu'il peut y gagner, car le christianisme accomplira le premier en poursui­vant le second.

D'abord, sauver la société politique, humaine et na­turelle, de la perte inévitable où sa corruption la conduit inévitablement. Ce qui met en danger la société romaine, ce n'est pas qu'elle ignore les vertus requises pour assurer son bonheur et sa prospérité. Ses mem­bres savent fort bien à quoi les oblige le seul amour naturel de cet empire dont ses vertus passées ont fait toute la grandeur, mais ils n'ont pas le courage de le mettre en pratique. Or ce qu'ils n'ont pas la force de faire par amour pour leur pays, le Dieu des chrétiens leur demande de le faire par amour pour Lui. Ainsi, dans cet effondrement universel de la morale et des vertus civiques, l'autorité divine intervient pour im­poser des mœurs frugales, la continence, l'amitié, la justice et la concorde entre les citoyens, si bien que tout homme qui professe la doctrine chrétienne et en observe les préceptes, se trouvera faire, pour l'amour de Dieu, tout ce que l'intérêt de sa patrie exigerait seul qu'il fît pour elle[55]. Augustin posait déjà par là le grand principe qui justifie l'insertion de l'Église dans toute cité humaine, de quelque temps et de quelque lieu il s'agisse : ayez de bons chrétiens, les bons citoyens vous seront donnés par surcroît. Assurément, on ne satisfera jamais ainsi les exigences de l'intégrisme évangélique, mais on ne satisfera jamais autrement celles du monde où les plus purs évangéliques acceptent finalement de vivre et dont il leur est malgré tout difficile d'user sans jamais rien lui rendre de ce qu'ils ne cessent d'en recevoir. A supposer que le Christ lui-même n'eût pas expressément réservé la part de César, il y aurait encore là un problème d'équité morale, sur la solution correcte duquel on ne saurait hésiter.

Admettons donc que les vertus chrétiennes soient utiles au bon ordre et à la prospérité de la chose publique, il n'en reste pas moins vrai que cet ordre et cette prospérité ne constituent pas leur fin propre. On le voit bien à ce signe, que tant qu'il assure l'exercice des vertus morales naturelles, un État suffit à assurer sa prospérité. Tel fut éminemment le cas de la Rome primitive, dont Augustin, suivant en cela la tradition des historiens latins, n'hésite pas à louer les vertus. N'est-ce pas précisément à sa frugalité, à sa force et à la chasteté de ses mœurs, que la Rome antique dut ses triomphes ? Et n'est-ce pas de la décadence de ses mœurs, si fréquemment dénoncée par ses historiens et ses poètes, qu'elle-même datait l'origine de sa déchéance ? Bien loin de se sentir gêné par le souvenir d'une Rome prospère quoique païenne, Augustin y voit plutôt la marque d'un dessein providentiel. Si Dieu a voulu cette grandeur temporelle obtenue par. des vertus purement civiques, c'était justement pour que nul ne pût se tromper ensuite sur la fin propre des vertus chrétiennes. Puisque le monde peut prospérer: sans elles, c'est qu'elles ne sont pas là en vue du monde : « En montrant, par l'opulence et la gloire de l'empire romain, tout ce que peuvent produire les vertus civiques, même sans la vraie religion, Dieu donnait à entendre que cette religion rend les hommes citoyens d'une autre cité, dont la Vérité est la reine, la Cha­rité la loi et dont la durée est l'éternité »[56]. La suffi­sance, en leur ordre, des vertus politiques, atteste la spécificité surnaturelle des vertus chrétiennes dans leur essence et dans leur fin.

Deux cités seront donc désormais présentes à la pensée d'Augustin, et l'on voit immédiatement que décharger l'Église de toute responsabilité dans les malheurs de Rome était pour lui tout autre chose que plaider une mauvaise cause en avocat retors. La décadence de l'empire et ses causes étant, de l'aveu des écrivains romains eux-mêmes, antérieurs à l'avène­ment du Christianisme, celui-ci ne pouvait en être ju­gé responsable.

Pourtant, le désastre de 410 était là et les païens ne se lassaient pas d'exploiter cet argument, dont on conviendra du moins qu'il ne manquait pas d'appa­rence. C'est pourquoi, dès 413, Augustin entreprit d'y répondre : « Cependant, écrit-il dans ses Rétractations, envahie par les Goths sous la conduite de leur roi Ala­ric, Rome fut prise et dévastée. Les adorateurs de dieux aussi faux que nombreux, auxquels nous don­nons le nom de païens, rendaient la religion chré­tienne responsable de ce désastre et se répandirent bientôt contre le vrai Dieu en blasphèmes plus aigres et plus amers que de coutume. Un zèle ardent pour la maison du Seigneur m'inspira donc d'écrire, con­tre leurs blasphèmes ou leurs erreurs, mes livres De la cité de Dieu. Des vingt-deux livres qui composent cette œuvre, les douze derniers sont principalement consacrés à retracer l'histoire des « deux cités, dont l'une est celle de Dieu, l'autre celle de ce monde », depuis leur naissance jusqu'à la fin qui les attend encore[57]. Si l'ouvrage s'intitule La cité de Dieu, c'est qu'il emprun­te son titre de la meilleure, mais c'est bien l'histoire de l'une et l'autre cité qu'il raconte[58]. Augustin ne se trom­pait donc pas sur l'objet véritable de son œuvre. En­treprise sous la pression des circonstances, peut-être suggérée par la question de ce même Marcellin à qui elle est d'ailleurs dédiée, elle se propose bien plus que justifier l'Église d'une accusation de circonstance. Le drame dont elle veut conter les péripéties et dégager le sens, est d'ampleur littéralement cosmique, car il se confond avec l'histoire du monde. Le message que l'évêque d'Hippone apportait ainsi aux hommes, c'est en effet que le monde entier, de son origine à son terme, a pour unique fin la constitution d'une société sainte, en vue de laquelle tout a été fait, et l'univers même. Jamais peut-être, dans l'histoire des spécula­tions humaines, la notion de société n'a subi méta­morphose comparable en profondeur ni, en se méta­morphosant, provoqué pareil élargissement de pers­pectives. La cité fait plus ici que s'étendre aux limi­tes de la terre ou du monde, elle l'inclut et elle l'ex­plique au point d'en justifier l'existence même. Tout ce qui est, hors Dieu seul dont elle est l'œuvre, n'est que pour elle, n'a de sens que par elle et si l'on peut avoir foi dans l'ultime intelligibilité du moindre des événements ou du plus humble des êtres, la Cité de Dieu en détient le secret.

 

 

 

 

CHAPITRE II

 

LA CITÉ DE DIEU

 

 

Qu'est-ce qu'une cité, non point au sens matériel mais au sens social du terme  ? On chercherait en vain, dans ce monde qu'est la Cité de Dieu, une discussion abstraite et générale du problème, tel que l'envisagent les philosophes, lorsqu'ils tentent de définir pour lui-même la nature du lien social. Par mille tours et détours, Augustin poursuit son œuvre propre, dont il n'est pas inexact de dire qu'elle est d'abord une apo­logétique[59] mais qui l'engage pourtant en plus d'une discussion où la philosophie comme telle est jugée d'un point de vue chrétien. Tel est précisément le cas de la notion de cité. Il ne la discute ni en philosophe indif­férent au Christianisme, ni en chrétien indifférent à la philosophie, mais en chrétien qui juge la philoso­phie et, s'il le faut, en reforme les notions à la lumière de la foi.

Lorsqu'il parle d'une « cité » humaine, Augustin pense d'abord à Rome et à son histoire, telle que les écrivains latins la lui avaient enseignée[60]. S'il a pu réfuter le reproche dirigé contre l'Église, d'avoir causé la ruine de Rome, c'est que, nous l'avons vu, Salluste lui-même avait tenu Rome pour ruinée par ses propres vices dès avant la naissance du Christ. En se de-mandant à quel moment de son histoire Rome a mérité le nom de cité, c'est encore à une définition païenne de la cité qu'il fait appel. Ainsi, jugeant la société païenne au nom des normes qu'elle-même avait posées, il s'inspire de règles qu'elle-même ne saurait récuser.

Ce qui lui semble dominer la conception païenne de la cité, qui est un corps à la fois politique et social, c'est la notion de justice. Telle que la concevait, par exemple, Cicéron, toute société serait semblable à un concert musical, où, des sons différents qui viennent des instruments et des voix, résulte finalement l'accord ou l'harmonie. Ce que le musicien nomme harmonie, le politicien le nomme concorde. Sans concorde, pas de cité, mais sans justice, pas de concorde. La justice est donc la condition première requise pour l'existence de la cité. C'est pourquoi, lorsqu'un historien affirme qu'à un certain moment de son histoire Rome avait perdu toute justice, Augustin croit pouvoir en conclure qu'en dépit de toutes apparences contraires, Rome avait dès lors cessé d'exister. Il ne suffit donc pas de dire, avec Salluste, que la société romaine était alors corrompue ; il faut aller jusqu'à dire, avec Cicéron, que, comme société, elle avait totalement cessé d'être : iam tune prorsus periisse et nullam omnino remansisse rempublicam[61].

Est-ce même assez dire ? Si l'on s'en réfère à cette thèse, pareillement soutenue par Augustin[62], que la Rome républicaine a prospéré par ses vertus, il semble bien qu'on puisse admettre l'existence d'une société païenne digne de ce nom. Dieu, écrivait-il à Marcellin en 412, a voulu manifester la fin surnaturelle des vertus chrétiennes, en permettant à la Rome antique de prospérer sans elles. C'était là reconnaître aux vertus civiques des païens une efficace temporelle certaine et, à Rome même, le caractère d'une authentique société. A vrai dire, Augustin ne le niera jamais absolument. Pour quelques raisons divines ou humaines que ce soit, l'ancienne Rome était vraiment, à sa manière, une société. Elle fut mieux gérée par les anciens Romains que par leurs successeurs, mais enfin, pro suo modo, c'en était une. Seulement, au lieu même où il le concède[63], Augustin ajoute que ce n'en était pas une et qu'il le prouvera plus tard en s'appuyant sur les définitions du corps social que Cicéron lui-même a proposées. Il n'y a jamais eu de « vraie » société romaine, parce que la « vraie justice » n'y a jamais régné. Manifestement, nous sommes ici aux prises avec un problème qui ne peut se résoudre par un simple oui ou un simple non. En un sens, il y a eu une « chose publique » romaine où, surtout à l'époque de ses origines, régnait une sorte de justice elle-même génératrice d'une sorte de société. Pourtant, puisque cette justice n'était pas la « vraie justice », cet-te société n'était pas une vraie société. Ici, cédant un moment aux sollicitations de la dialectique, nous dirons qu'il n'y a jamais eu de société romaine, parce que n'être pas une vraie société, c'est ne pas en être une. C'est ne pas être une société du tout.

Prise à la rigueur, cette thèse signifie qu'il n'existe et ne peut exister qu'une seule cité digne de ce nom, celle qui observe la vraie justice, bref, la cité dont le chef est le Christ. Sans doute, il doit y en avoir au moins une deuxième, celle que se trouvent constituer tous les hommes dont le chef n'est pas le Christ ; mais celle-ci n'est guère que le déchet de la première et c'est encore à cause d'elle qu'elle existe. Il n'y aurait pas de cité de l'injustice, s'il n'y en avait une de la justice. Toute société digne de ce nom est donc soit la Cité de Dieu, soit définie par rapport à la Cité de Dieu.

Que telle soit la position absolue d'Augustin, on n'en saurait douter et nous en aurons d'ailleurs plus d'une preuve. Pourtant, on ne saurait non plus douter que les vertus romaines et la grandeur civique de l'ordre romain ne lui aient posé des problèmes dont, à mettre les choses au mieux, il lui fallait s'accommoder tant bien que mal. L'ambiguïté de la notion de justice en était cause, car si celle de « vraie justice » est claire, celle de fausse justice ne l'est pas, et comme on ne sait plus alors si la justice dont on parle est encore une justice, on ne sait pas non plus si la société qu'elle fonde est encore une société. C'est sans doute pourquoi, reprenant plus tard l'examen de ce problème, Augustin s'est trouvé conduit à une nouvelle dé-finition du lien social où, sans qu'elle en fût éliminée »  la notion de justice passait à l'arrière-plan. On l'a regretté[64], mais il n'est pas certain que ce soit à bon droit et, en tout cas, il convient de comprendre d'abord pourquoi saint Augustin s'est trouvé conduit à le faire. Identifier le lien social à la justice l'engageait dans une double difficulté, d'abord celle que constituait le cas de Rome, dont on vient de voir comment il l'esquivait ; ensuite celle de la Cité qui n'est pas de Dieu, dont on voit aussitôt que, si le lien social est la vraie justice, Augustin ne pouvait absolument pas sortir. Comment y aurait-il deux cités, dans une doctrine où, toute société se fondant sur la justice, il ne peut y avoir qu'une cité du Christ fondée sur la justice du Christ ?

Le mouvement dialectique opéré par Augustin part de la définition de ce qu'est un peuple, telle que Cicéron l'avait proposée dans son dialogue, aujourd'hui perdu, De Republica. « Un peuple, y faisait-il dire par Scipion, est une multitude assemblée par la reconnaissance du droit et la communauté des intérêts[65]. Se soumettre au droit (jus), c'est se soumettre à la justice, car où il n'y a pas de jus, comment y aurait-il justitia ? Ce qui se fait « à bon droit », se fait justement et l'on ne saurait donner le titre de « droit » à des décisions iniques établies par des hommes quelconques au mépris de toute justice. Du principe posé par Scipion et Cicéron, il suit donc qu'une multitude que n'unit pas la justice, ne forme pas un peuple. Mais où il n'y a pas de peuple, il n'y a pas non plus de « chose du peuple », de « chose publique » ou, comme l'on dit, de « république ». Or qu'est-ce que la justice, sinon la vertu qui rend à chacun ce qui lui revient ? Et qu'est-ce que cette justice des hommes, qui arrache l'homme à Dieu pour le soumettre aux démons ? Est-ce là rendre à chacun ce qui lui revient ? Pourtant les dieux romains n'étaient pas autre chose que les démons mêmes et, sous la forme d'innombrables idoles, c'étaient bien les esprits impurs qui se faisaient adorer[66]. Il faut donc renoncer à dire des Romains qu'ils aient jamais été un peuple, ce qui serait assez gênant, ou définir un peuple autrement que par le respect de la justice, à quoi Saint Augustin s'est finalement résolu[67].

Après avoir une fois de plus rappelé que, si la définition cicéronienne est vraie, il ne saurait y avoir de peuple où il n'y a pas de justice[68], Augustin propose donc cette définition toute différente : « Un peuple est un groupe d'êtres raisonnables, unis entre eux parce qu'ils aiment les mêmes choses »[69]. Il n'est pas difficile de voir à quelle société pense d'abord Augustin, lorsqu'il cherche à les définir toutes. S'il s'agit de savoir quelle association d'êtres raisonnables s'est fondée, avant tout, sur leur amour commun de la même chose, à quelle autre pensera-t-on qu'à l'ecclesia du Christ ? Assurément, l'Église est établie sur l'autorité divine qui légitime son magistère, mais la foi sur laquelle elle se fonde ne se sépare pas un instant de la charité qui en est le lien. Dès son origine même, l'amour est là, et c'est lui qui tient ensemble tout ce peuple, uni dans la commune charité du bien dont sa foi l'assure. Jésus lui-même leur a enjoint d'aimer Dieu et de s'aimer les uns les autres comme Il les aime et comme ils L'aiment. Avec son enseignement, ces deux commandements de la Loi deviennent les « grands commandements » et tirent de là une force toute nouvelle, car ils résumeront désormais toute la Loi et tous les Prophètes. C'est bien à un peuple nouveau que Jésus s'adresse, lorsqu'il parle ainsi à ses disciples, car l'amour mutuel qu'il leur prescrit, et qu'il leur donne, est précisément le signe auquel le monde reconnaîtra désormais les chrétiens[70]. Faut-il rappeler ici la prière de Jésus à son Père, non pas seulement pour ses disciples, mais pour les disciples de ses disciples jusqu'à la consommation des siècles ? « Je ne prie pas pour eux seulement, mais aussi pour ceux qui, par leur prédication, croiront en moi, pour que tous ils soient un, comme vous, mon Père, vous êtes en moi et moi en vous - pour que, eux aussi, ils soient un en nous, afin que le monde croie que vous m'avez envoyé... Père juste, le monde ne vous a pas connu ; mais moi, je vous ai connu et ceux-ci ont connu que c'est vous qui m'avez envoyé. Et je leur ai fait connaître votre nom, et je le leur ferai connaître, afin que l'amour dont vous m'avez aimé soit en eux, et que je sois moi aussi en eux »[71]. Ainsi naît une nouvelle famille humaine, celle des prédestinés à être les fils adoptifs du Père en Jésus-Christ[72], où nous disions déjà qu'« il n'y a plus ni Grec ni Juif, ni circoncis ou incirconcis, ni barbare ou Scythe, ni esclave ou homme libre », mais où « le Christ est tout en tous »[73]. C'est en-fin pourquoi les chrétiens sont membres d'un même corps, dont le Christ est la tête[74] et où tous s'efforcent, dans une charité mutuelle « de conserver l'unité de l'esprit par le lien de la paix »[75] .

On chercherait en vain dans l'Écriture une définition abstraite de ce qu'est un peuple, mais le Nouveau Testament nous permet d'en voir naître un, et c'est celui-là même dont Augustin vient de définir l'essence : des hommes qu'unit leur communion dans l'amour d'un même bien. Définition d'une société purement religieuse et même, comme on le verra, mystique, cette formule ne s'en révèle pas moins immédiatement applicable à toute société quelle qu'elle soit, et d'abord au peuple romain. La question de savoir si une société donnée est bonne ou mauvaise, ne se con-fond plus désormais avec cette autre : un tel groupe d'hommes est-il ou non un peuple ? Interprétée par un chrétien, la formule de Cicéron ne laissait place qu'à un seul peuple : le peuple chrétien, détenteur de la seule justice véritable, celle du Christ. La nouvelle formule permet au contraire de reconnaître des peuples dignes de ce nom, bien qu'ils soient injustes : « Quoi qu'elle aime, si une multitude se compose de créatures raisonnables, non de bêtes, et pourvu qu'elle soit unie par la communion des cœurs, on peut dire sans absurdité qu'elle est un peuple, un peuple d'autant meilleur qu'il s'unit dans l'amour du meilleur, d'autant pire que ce dont l'amour l'unit est pire. Selon cette définition, qui est la nôtre, le peuple romain est un peuple et la chose romaine est sans aucun doute chose publique ». Ainsi, malgré la décadence politique dont celle de ses mœurs fut la cause, on ne lui refusera plus le nom de peuple, tant qu'y subsiste un assemblage quelconque d'êtres raisonnables, unis dans l'unanime communion de tous ses membres aux choses qu'ils aiment. Or, ajoute Augustin, ce que je dis de ce peuple et de cette république, on comprendra que je le dis et l'entends des Athéniens et de tous les autres Grecs, des Egyptiens, des Assyriens de l'antique Babylone et, généralement parlant, de tout peuple petit ou grand, dès lors qu'il est un peuple. Si donc il existe une cité des impies, elle ne possède assurément pas la justice, mais elle n'en est pas moins une cité[76] : la cité qui n'est pas celle de la paix.

Des innombrables cités répandues dans le monde, deux seulement retiennent l'attention de saint Augustin. Deux cités, c'est-à-dire deux « sociétés d'hommes »[77], et puisque l'individu est à la cité ce que la lettre est au mot, c'est dans la nature de leur élément même qu'il faut chercher l'origine des deux sociétés entre lesquelles se partagent les hommes. Il y eut un moment où l'unité du genre humain fut effectivement réalisée : lorsqu'il ne se composait encore que d'un seul homme. En fait, c'est précisément pour assurer cette unité que Dieu créa d'abord un homme unique, dont tous les autres descendent. Ce n'était pas en soi nécessaire. La terre pourrait être aujourd'hui peuplée des descendants de plusieurs hommes simultanément créés à l'origine des temps et dont chacun eût fait souche. Même s'il en était ainsi, l'unification du genre humain resterait désirable et possible, mais par l'ancêtre unique dont il est né, son unité n'est pas seulement un idéal réalisable, elle est un fait. Un fait physique, puisque tous les hommes sont parents ; un fait moral aussi, car au lieu de ne se sentir liés que par une ressemblance de nature, ils le sont par un sentiment proprement familial. Que tous les hommes, si différents soient-ils par la race, la couleur de la peau ou la forme même des membres, tirent leur origine du premier homme formé par Dieu, et que ce premier homme ait été unique, aucun fidèle n'en peut douter[78]. Que Dieu lui-même ait créé le genre humain de cette manière « pour faire comprendre aux hommes combien l'unité lui plaît, même dans la diversité »[79] et pour que leur unité fût vraiment celle d'une famille[80], Augustin n'en doute aucunement. Ainsi, et la foi nous en assure, les hommes sont naturellement frères en Adam avant même de l'être surnaturellement en Jésus-Christ[81].

Pourtant, dès l'origine même de l'histoire humaine, deux espèces d'hommes apparaissent : Abel et Caïn. Êtres raisonnables, et d'ailleurs nés d'un même père, dont leur mère même avait été tirée, ils sont identiquement hommes, mais ayant deux volontés radicale-ment différentes, chacun d'eux représente au moins la possibilité d'une société radicalement distincte. Selon qu'ils suivront l'un ou l'autre exemple, les hommes se distribueront désormais entre deux peuples, celui qui aime le bien et celui qui aime le mal. Le premier a pour fondateur Abel, le deuxième Caïn[82]. A partir de cette origine, l'histoire des deux peuples se confond avec l'histoire universelle ou, plutôt, elle est cette histoire même[83]. Augustin l'a retracée à grands traits, d'autres après lui l'ont reprise ou prolongée, mais notre objet propre ne nous invite pas à nous en-gager dans cette voie. Nous avons seulement à nous demander comment Augustin lui-même conçoit les deux sociétés dont il parle et c'est leur nature même que nous avons à définir.

Autant d'amours partagés en commun disions-nous, autant de sociétés. Lorsque Augustin lui-même parle d'une « cité », c'est donc au sens figuré, ou même, comme il le dit, « mystique », que ce terme doit être entendu. Il y a, d'une part, la société, ou cité, de tous les hommes qui, aimant Dieu dans le Christ, sont pré-destinés à régner éternellement avec lui, et, d'autre part, il y a la cité de tous les hommes qui, n'aimant pas Dieu, sont prédestinés à subir avec les démons un éternel supplice. Augustin n'a donc jamais conçu l'idée d'une société universelle unique, mais de deux, qui sont universelles au moins en ce sens que tout homme, quelqu'il soit, est nécessairement citoyen de l'une ou de l'autre, prédestiné même soit à l'une soit à l'autre[84]. En ce sens, il est vrai de dire que deux amours ont fait deux cités, l'une dont l'amour de Dieu unit entre eux tous les membres, l'autre dont tous les citoyens, en quelque temps et quelque pays ils vivent, sont unis par leur amour commun du monde. Augustin en a distingué les principes de plusieurs manières : amour de Dieu ou amour du monde, amour de Dieu jusqu'au mépris de soi ou amour de soi poussé jusqu'au mépris de Dieu, amour de la chair ou amour de l'esprit ; de toute manière elles se distinguent bien par l'amour dont chacune naît comme de sa racine même. De quelque nom qu'on les désigne, il reste vrai de dire : duas civitates faciunt duo mores, ou fecerunt civitates duas amores duo[85].

Dès avant même d'en avoir écrit l'histoire et alors que la Cité de Dieu n'était encore pour lui qu'un projet, c'est ainsi qu'il les a conçues. Ayant distingué l'amour pervers de soi et la charité sainte, il ajoutait aussitôt : « Ces deux amours, dont l'un est saint, l'autre impur ; l'un social, l'autre privé ; l'un cherchant le bien de tous en vue de la société d'en haut, l'autre réduisant à son pouvoir propre, dans un esprit d'arrogance dominatrice, cela même qui appartient à tous ; l'un soumis à Dieu, l'autre en rivalité avec lui ; l'un tranquille, l'autre turbulent ; l'un paisible, l'autre séditieux ; l'un préférant la vérité à des louanges trompeuses, l'autre avide de louanges quoi qu'elles vaillent ; l'un amical, l'autre jaloux ; l'un qui veut pour autrui ce qu'il veut pour soi-même, l'autre qui veut se soumettre autrui ; l'un qui régit le prochain dans l'intérêt du prochain, l'autre qui le régit dans son intérêt propre. Ce sont ces deux amours dont l'un s'est affirmé d'abord chez les bons anges, l'autre chez les mauvais, et qui ont fondé la distinction du genre humain en deux cités, selon l'admirable et ineffable providence de Dieu qui ordonne et administre toutes ses créatures. Deux cités, l'une des justes, l'autre des méchants, qui durent comme emmêlées dans le temps, jusqu'à ce que le jugement dernier les sépare et que, réunie aux bons anges sous leur roi, l'une obtienne la vie éternelle, et que l'autre, réunie aux mauvais anges sous leur roi, soit livrée au feu éternel »[86]. En cet abrégé de l'histoire des deux amours tient donc aussi celui de l'histoire universelle, y compris la racine ultime de son intelligibilité : dis-moi ce qu'aime un peuple, je te dirai ce qu'il est[87].

Que sont exactement ces deux cités ? Nous l'avons dit, ce sont deux peuples, dont la nature se définit par celle de ce qu'ils aiment. Le mo