**************************************************************************************
Extrait du livre « La
pensée de saint Thomas d’Aquin » de Louis Jugnet (philosophe,
ex-professeur de Khâgne au lycée Fermat de Toulouse), publié aux « Nouvelles
Editions Latines » dont nous recommandons fortement l’achat et
l’étude, avant même de lire l’œuvre de saint Thomas.
***************************************************************************************
CHAPITRE II
VALEUR ET NATURE DE LA
CONNAISSANCE
Le titre même de ce chapitre peut faire difficulté pour un lecteur habitué à la philosophie moderne. Quoi, dira-t‑il, vous voulez nous faire croire qu'il y a une critique thomiste de la connaissance ? Jamais saint Thomas n'a commencé par examiner la valeur du connaître. Il en fait la métaphysique, c'est tout, et reste absolument étranger à tout problème critique.
Cette
manière de voir n'est ni absolument vraie, ni absolument fausse. Elle n'est pas
absolument fausse, puisque notre auteur ne s'est pas posé le fameux « problème
critique », du moins tel qu'on le conçoit depuis Descartes et Kant. Elle n'est
pas non plus intégralement vraie, puisque l'on trouve chez saint Thomas, nous
le verrons, une discussion serrée de certaines positions concernant la valeur
de la connaissance. On peut donc parler légitimement de « réalisme critique »,
encore que nous n'entendions nullement par là couvrir toutes les entreprises
épistémologiques qui se réclament de ce vocable, et dont certaines relèvent
très justement, suivant l'heureuse expression de Gilson, de la « tératologie
métaphysique »[1].
En tout cas, nous
reconnaissons bien volontiers que la critique de la connaissance ne devrait pas
venir, en bonne scolastique, au début d'un exposé d'ensemble. Étant une
connaissance réflexive (au sens large) elle suppose un savoir déjà constitué,
et il serait assez artificiel de prétendre la construire, comme l'ont fait
certains auteurs modernes, sans un minimum de données psychologiques et même
philosophiques concernant l'homme et l'univers. Si toutefois nous l'avions
rattachée, comme il doit se faire, à la métaphysique proprement dite (elle est
une métaphysique défensive, comme l'apologétique est une théologie défensive et
justificative, et non une science distincte), beaucoup de lecteurs n'eussent
accordé qu'une attention curieuse peut‑être, mais pleine de suspicions, à
nos constructions spéculatives. Il faut montrer, à leur intention, que le
problème critique n'est peut‑être pas ce qu'ils ont supposé, et que saint
Thomas est capable de répondre aux questions que nous pouvons légitimement nous
poser.
Scepticisme, relativisme, idéalisme
Il nous paraît hors de doute
que le problème critique joue, pour certains modernes, un rôle véritablement
obsessionnel (c'est tout à fait volontairement que nous usons d'un mot à saveur
pathologique)[2]. Si l'on
veut caractériser la conception thomiste de la connaissance, on doit la
qualifier de dogmatique et de réaliste.... Ces deux mots ont de quoi faire
bondir plus d'un de nos contemporains, et peut‑être même certains se
contentent‑ils, non sans naïveté, de ces deux adjectifs qui leur tiennent
lieu d'une réfutation de nos positions. Pourtant, qu'on y réfléchisse :
qu'entend‑on par dogmatisme ? Le mot a pris de nos jours une saveur
péjorative et évoque on ne sait quelle inconscience affirmative sans
justification (l'usage du mot par le grand public en fait foi). C'est là
confondre l'usage et l'abus. Étymologiquement, originairement, une philosophie
dogmatique est une doctrine qui estime que nous pouvons savoir quelque chose
valablement, si restreinte et si pauvre que soit au fond notre connaissance.
Elle ne suppose évidemment ni l'omniscience et l'infaillibilité du penseur qui
avance des thèses, ni le caractère exhaustif de la saisie du monde ou de nous‑mêmes
à laquelle nous pouvons accéder. Elle est toute prête à dire, comme le
personnage de Shakespeare, qu'il y a plus de choses dans le Ciel et sur la
Terre que n'en peut connaître notre philosophie. Mais elle s'oppose à toute
doctrine qui jetterait la suspicion ou la négation sur le peu que nous savons.
En ce sens, la quasi‑totalité des grands philosophes ont été des
dogmatiques (un Platon, un Aristote, un Descartes, un Leibniz, un Bergson
même). Tel est le sens obvie, naturel, honnête, des mots auxquels il ne faut
pas substituer des caricatures. Ce point de vue concerne la valeur de la raison
et des premiers principes, l'aptitude de l'intelligence à atteindre le vrai. Il
prescinde de l'existence du monde extérieur et fait l'accord de penseurs dont
les doctrines sont, en fait, très opposées (on l'a vu plus haut). Peut‑être
certains nous concéderaient‑ils, plus ou moins facilement, la légitimité
d'un certain idéalisme constructif. Mais le mot de réalisme déclenche des
réactions assez négatives, au moins en certains milieux et parmi les gens
soumis à une certaine formation[3].
Nous ne croyons pas fondé ce préjugé, et nous tâcherons de montrer pourquoi, en
exposant les grandes lignes de la critique effectuée par saint Thomas à l'égard
des adversaires qu'il a pu connaître, c'est‑à‑dire des sceptiques
de l'antiquité, critiqués eux‑mêmes par les grands philosophes grecs.
Nous aurons ensuite à voir si sa discussion n'atteint qu'une attitude
doctrinale entièrement dénuée d'intérêt pour l'homme moderne, comme on le
prétend fréquemment, et dont nous ne pourrions rien tirer concernant le
relativisme ou l'idéalisme modernes.
En face du scepticisme
classique (notamment celui de sophistes comme Protagoras) l'attitude de saint
Thomas consiste essentiellement à reprendre les objections d'Aristote, en les
limant et les polissant pour ainsi ire[4].
L’adhésion aux premiers principes s'impose à tout être raisonnable, elle vaut
absolument[5]
et l'intelligence saisit, en son acte même, la vérité essentielle de la
connaissance[6]. En outre
(et nous aurons à y insister vigoureusement, peut‑être trop au gré de
certains, car cette manière d'argumenter est beaucoup plus qu'un procédé
grammatical ou une ruse de guerre) le scepticisme est travaillé par une
contradiction fondamentale, puisqu'il énonce ses thèses à la manière de vérités
absolues[7].
Soit, diront certains, mais
cette manière de raisonner ne présente plus pour nous aucun intérêt, elle vise
un adversaire qui a entièrement disparu de la scène philosophique : il n'y a
plus de sceptiques depuis longtemps, et ces arguments n'atteignent en rien par
exemple le criticisme kantien ou l'idéalisme brunschvicgien.
D'abord, qu'entend‑on
quand on dit que le scepticisme a disparu de la pensée moderne ? Si l'on prend
le mot moderne au sens où l'entendent les manuels d'histoire (période qui va de
la Renaissance à nos jours, ou de la Renaissance à la Révolution française),
l'assertion est fausse, notamment en ce qui concerne un auteur non méprisable,
de par ses connaissances et sa finesse critique, et dont l'influence a été
considérable : Pierre Bayle, avec son fameux Dictionnaire historique et critique. De même, si par certains côtés
les philosophes du XVIIIe siècle sont des dogmatiques naïfs et optimistes, sur
le plan moral, métaphysique, et religieux, leur pensée est fréquemment
imprégnée d'un scepticisme foncier. Or, il est inutile d'insister sur la
profonde influence exercée par ces auteurs sur nos institutions et sur le
courant des idées modernes.... Remarquons en outre que la philosophie
effectivement agissante est très loin de se cantonner chez les professeurs ou
chez les philosophes proprement dits, et que bien des oeuvres littéraires sont
grosses d'une philosophie plus ou moins déclarée. Qu'on se rappelle le prestige
et l'action d'un Anatole France : qu'est‑ce que Le jardin d'Épicure, sinon le bréviaire du parfait sceptique ?
N'oublions pas, par ailleurs, l'importance morale et sociologique de ce que les
Allemands nomment l'« esprit du temps ». Peut‑on nier sérieusement que
celui‑ci, chez l'homme moderne, soit un curieux mélange de matérialisme,
d'utilitarisme pratique, et de scepticisme aussi tenace que fruste (« Tout peut
se soutenir », « C'est une question de point de vue », « À chacun sa vérité »,
etc.) ? Mais ce n'est pas tout ; nous estimons que le levain sceptique se
manifeste dans des doctrines modernes en apparence fort éloignées du
scepticisme antique ; nous voulons parler du relativisme et de l'idéalisme :
expliquons‑nous.
Le sophiste grec Protagoras
constitue un excellent type de sceptique. Pour lui, le vrai, c'est ce qui
semble tel à chacun de nous. Il y a donc autant de vérités que de
représentations individuelles : chacun possède une vérité sur mesure, « l'homme
(individuel) est la mesure de toutes choses ». Platon et Aristote ont fait une
critique énergique et, à notre avis, décisive, de cette attitude d'esprit. Mais
cette critique, loin d'être une pièce de musée, peut être transposée contre tous ceux qui estiment que la vérité est,
non plus ce que pense un individu isolé, mais, par exemple, ce qui semble tel à
un groupe social, à une « conscience collective » déterminée (sociologisme
durkheimien, et, plus encore, lévy‑bruhlien), car, là encore, il y a
autant de « valeurs » et de vérités que de groupes, ce qui revient à dire qu'il
n'y en a pas, puisque le oui et le non, l'être et le néant ne peuvent être
vrais simultanément au sujet de la même assertion, et qu'au surplus celui qui
énonce une telle théorie la présente comme universellement
et immuablement vraie. Si l'on
remonte encore plus haut, jusqu'à une doctrine qui ferait de la vérité le
résultat d'une construction de l'esprit humain dans son ensemble (et non plus
d'un individu ou d'un groupe), nous ne pourrons lui reconnaître qu'une seule
supériorité sur les formes précédentes : elle permet d'assurer au savoir humain
une certaine universalité, une certaine communicabilité (puisque tous les
humains ont le corps et la pensée faits de façon identique pour l'essentiel) ;
mais il se trouve alors que c'est toute l'espèce humaine qui est unie dans la
même nécessité aveugle. Ainsi Kant prétend bien sauver l'objectivité de la
connaissance, qu'il oppose à la subjectivité. Mais en quel sens entend‑il
cette distinction ? En un sens très particulier. Le subjectif, pour lui, c'est
ce qui est propre à l'individu («jugement de perception») ; l'objectif, c'est
ce même donné sensible interprété par les «catégories» de l'entendement («
jugement d'expérience »). Mais dans aucun
de ces deux cas je n'atteins une vérité objective
au sens où le langage universellement reçu et la raison naturelle de
l'homme l'entendent spontanément : nous restons prisonniers de nos cadres[8].
La connaissance humaine reste une construction. Et cette doctrine, qui s'énonce
à la manière d'une vérité absolue, d'une vérité au sens courant du terme, tombe
dans la contradiction, tout aussi réellement que le scepticisme d'un
Protagoras, à cela près que la réduction est moins apparente, et demande un
effort d'analyse pour être saisie. Mais des philosophes modernes fort
indépendants à l'égard de la scolastique ont bien souligné que le « relativisme
spécifique », c'est‑à‑dire celui qui fait de la vérité le résultat
d'une construction de l'esprit humain en général, ne différait pas en nature du « relativisme
individuel » des sceptiques grecs (c'est‑à‑dire celui qui fait de
la vérité une affaire purement personnelle, une simple apparence subjective)[9].
Le relativisme admet encore des
objets réels, indépendants de la pensée. L'idéalisme pur s'y oppose. Quels sont
donc ses rapports avec le scepticisme ? Sans doute, en apparence, il n'y a rien
de commun entre une construction systématiquement et énergiquement affirmative
comme celle de Berkeley ou de Brunschvicg et le négativisme des sceptiques
grecs. Peut‑être, pourtant, si l'on insiste, découvre‑t‑on
plusieurs points de contact qu'il faut signaler, dût‑on aller contre les
« clichés » courants et des habitudes d'esprit solidement enracinées par un
certain enseignement. Mais tout d'abord, une question préalable se pose : y a‑t‑il
un idéalisme ? Y a‑t‑il
du moins une essence de la
philosophie idéaliste ? Certains le nient obstinément et reprochent à la
plupart des critiques de l'idéalisme de n'atteindre qu'une des formes de celui‑ci,
l'immatérialisme phénoméniste de Berkeley tout particulièrement, et de
méconnaître la pure essence de l'idéalisme réflexif qui s'est développé dans
l'époque moderne. Loin de nous la pensée d'assimiler les uns aux autres des
courants de pensée différents en effet. Mais nous pensons pourtant qu'il y a
une logique interne de l'attitude
idéaliste comme telle, et une sorte de présupposé commun à toutes les
doctrines idéalistes, une sorte de « commun dénominateur », si il on veut.
Comme on définit idéalisme et réalisme corrélativement, disons que le réalisme
affirme la distinction du sujet et de l'objet, de Il « esse » et du « percipi »
au sens le plus large. C'est là le sens fondamental auquel nous nous tiendrons,
notamment pour des raisons méthodologiques[10].
L'essence de l'idéalisme sera donc la réduction de l'être au connaître, du réel
à la pensée, l'affirmation d'une identité foncière entre la pensée et le monde,
qui se rencontre en des types d'idéalisme assez différents par ailleurs, qu'il
s'agisse de Berkeley (« Esse est percipi ») ou de Lagneau (« La pensée est la
mesureuse », ‑ formule caractéristique)[11].
Une fois ce présupposé
assuré, revenons au problème de la parenté entre scepticisme et idéalisme, si
fortement niée par la plupart des manuels modernes.
D'abord, l'arsenal des
arguments idéalistes contre le réalisme de la sensation (hallucinations, rêves
et erreurs des sens) est emprunté presque mot pour mot aux sceptiques grecs,
notamment à Sextus Empiricus. Ensuite, tout comme le scepticisme, l'idéalisme
se méfie de la connaissance spontanée et repousse comme factices nos
convictions les plus immédiates. Suivant la parole de Gilson, « il n'y a pas
d'idéalisme naturel ». Disons, de même, qu'il n'y a pas de scepticisme
spontané. En outre, le postulat fondamental de l'idéalisme classique, c'est
l'identité de l'être et du connaître, ou,
un peu différemment, de l'être et du paraître (v. les deux citations
fournies plus haut). Mais ceci rejoint, en un certain sens, l'idée-mère du
scepticisme antique : pour un Protagoras, le vrai, c'est ce qui apparaît, il
n'y a rien derrière. Cette parenté entre idéalisme et scepticisme va maintenant
être de notre part l'objet d'un examen détaillé, sur textes de saint Thomas.
Car, sans ce préambule, l'examen brut des textes fût resté en l'air, et plus
d'un lecteur n'en eût pas vu le rapport avec les problèmes posés par la
philosophie moderne.
Dans la Somme théologique, Sum. Theol. Ia. q 85, a2, saint Thomas
pose une question qui a l'air parfaitement anodine, mais qui, au fond, va au
noeud même du problème présentement étudié, même si dans l'esprit de notre
auteur la difficulté n'a pas la portée que nous lui donnons de nos jours : «
Les représentations[12]
intelligibles abstraites des images sont‑elles pour notre intelligence
l'OBJET MEME qui est connu (directement
et premièrement, s'entend) ? » Non, répond l'Aquinate, qui soutient un
réalisme intuitionniste pour lequel c'est d'abord l'objet qui est saisi ; cette
position est intenable ; s'il en était ainsi, toutes les sciences ne
porteraient que sur des faits psychiques, elles ne seraient en somme que des
ramifications de la psychologie[13].
« Deuxièmement, il en découlerait l'erreur de ces anciens qui disaient que tout
ce qui apparaît est vrai ; ainsi les contradictoires seraient vraies en même
temps. Si une faculté connaissante ne connaît que sa propre affection, elle ne
peut juger que de celle‑ci. Ce qui paraîtra à chacun dépendra donc de la
manière dont sa puissance de connaître sera modifiée. Toujours le jugement
d'une faculté de connaissance portera sur ce qu'elle juge, c'est‑à‑dire
sur sa propre modification en tant que telle. Aussi, tout jugement sera‑t‑il vrai. Par exemple, si le goût
ne sent que sa propre passion (au sens étymologique), quelqu'un qui aura le
goût en bon état jugera que le miel est doux et il aura raison ; s'il a le goût
malade, il jugera le miel amer et il aura encore raison, chacun jugeant selon
que son organe gustatif est affecté. Et de la sorte, toute opinion serait également
vraie ; et universellement, toute signification en vaudra une autre. »
Le problème est posé d'une
façon à la fois nette et simple, rigoureuse et formelle : il y a une liaison
nécessaire entre l'idée suivant laquelle nous n'atteignons que nos représentations
(et nullement des choses réelles et distinctes de la pensée), et l'assertion
sceptique suivant laquelle le oui et le non sont également vrais en tant qu’ils
paraissent à Pierre ou Paul. Le Commentaire
sur la Métaphysique d’Aristote est
encore plus précis à cet égard. Les passages sont séparés les uns des autres,
mais le thématisme directeur est incontestable[14].
Saint Thomas parle de « l'opinion de Protagoras », lequel disait que tout ce
qui semble à quelqu'un est totalement vrai ; puisque s'il semble à l'un qu'un
homme n'est pas une trirème, l'homme ne sera pas une trirème, et s'il semble à
l'autre qu'il est une trirème, l'homme sera une trirème ; et ainsi les contradictoires seront également vraies » (et sic
erunt contradictoria vera)[15]
. Plus loin, notre auteur établit la réciprocité des deux assertions suivantes
: a) l'affirmation et la négation sont possibles sur le même sujet ; b) tout ce
qui apparaît est vrai. Qui admet l'une doit admettre l'autre, la chose est
facile à montrer, et nous n'y insisterons pas[16].
Mais si toute apparence est vraie, ce qui n'apparaît à personne n'est pas vrai,
et même n'est pas du tout. Rien
n'existera s'il n'y a pas de système sensoriel qui saisisse les choses
(sequetur quod nihil sit si non erunt sensus) et par conséquent rien n'existera
si les animaux et l'homme n'existent pas. Or
ceci est impossible (Hoc autem est impossibile)[17]
. À moins qu'on ne veuille dire par là qu'il s'agit du « sensible en acte » (=
la chose actuellement saisie par les sens)[18].
Comme telles, les choses existent réellement en dehors de nous, mais
antérieurement au fait d'être vues, touchées, etc., elles sont seulement «
sensibles en puissance »[19].
« La vue ne se voit pas elle‑même, elle voit la couleur. » Si l'on
prétend que l'objet de sensation et le sens connaissant sont à concevoir
corrélativement et réciproquement l'un par rapport à l'autre, on se trompe, car
le sens se réfère à l'objet pour fonctionner, non l'inverse. Donc il est
impossible que tout ce qui apparaît soit vrai[20].
En somme, saint Thomas réfute l'assertion sceptique et relativiste ‑ nous
avons vu précédemment que c'était tout un par réduction à un idéalisme absolu,
qu'il juge proprement inconcevable. Qu'on se garde bien de parler de cercle
vicieux ou de pétition de principe, on montrerait alors qu'on n'a rien compris
à la pensée thomiste : car, le rejet thomiste d'une hypothèse idéaliste, assez
proche, somme toute, de celle de Berkeley, est adossé à une conception très
consciente, très explicite, et à notre sens très riche et très justifiée, de
l'intentionnalité cognitive[21].
Du reste, « si l'on ne ramène pas tout ce qui existe à la simple relation, on ne peut soutenir que tout
ce qui apparaît soit vrai. S'il y a dans les choses des êtres doués d'une
existence vraiment consistante (absolue)... leur être ne se résorbe pas dans
leur paraître[22] ». Si donc
l'on discute avec des sceptiques (l’auteur dit assez dédaigneusement : si on
daigne discuter avec eux : « Si aliquis dignetur eis dare orationem ») on peut
leur concéder que tout est vrai pour
celui à qui il semble tel, ce qui n'est qu'une simple constatation
psychologique, voire une « lapalissade » ; en ce sens là seulement, on pourra dire que les contradictoires sont vraies. « Ce
qui apparaît est vrai pour celui à qui il apparaît, quand il apparaît, comme il
apparaît », et dans la mesure où il apparaît[23].
C'est tout, et c'est peu.
L’adversaire n'a pas lieu de chanter victoire... Suivent quelques
exemples d'application à divers problèmes posés par l'image et la perception[24]
Quelle impression se dégage
de ce texte ? D'abord, celui‑ci ne constitue pas une critique élaborée, «
ex professo », de l'idéalisme au sens moderne, puisque certains passages
considèrent au contraire la réduction à l'acosmisme comme une réfutation par
1’absurde. Cependant, de même que la « convertibilité » des deux premiers
éléments cités : a) identité du vrai et de l'apparent, b) coexistence des contradictoires, la convertibilité qu'établit
saint Thomas entre scepticisme et idéalisme est fort instructive. Qui admet un
phénoménisme idéaliste est forcé d'admettre le paradoxe ‑ contradictoire ‑
des sceptiques sur l'identité du oui et du non. Et qui admet l'identité des
contradictoires est forcé d'admettre l'idéalisme. Il y a donc une parenté
réelle, un lien logique indissociable entre Protagoras (car c'est bien de lui
qu'il s'agit dans le texte d'Aristote commenté par saint Thomas) et Berkeley ‑
malgré l'attirail théologique conservé par celui‑ci, et juxtaposé à un
idéalisme assez pauvre[25].
Si donc il y a une parenté entre l'idéalisme berkeleyen et les autres types
d'idéalisme (nous avons essayé de le montrer précédemment), il faut dire que la
critique de saint Thomas porte efficacement contre l'idée‑mère de
l'idéalisme. Comme le disait un éminent théologien romain, le P. Le Rohellec, «
par les mots (cités), saint Thomas réfutait déjà tout idéalisme » (His verbis, Angelicus Doctor jam refellebat quemlibet idealismum). Du reste, cette
parenté entre idéalisme et scepticisme se manifeste assez clairement dans une
doctrine qui, malgré l'affaiblissement actuel de son influence, a profondément
marqué un certain nombre de nos contemporains: nous voulons parler de
l'idéalisme brunschvicgien. Ce pur mobilisme, cet univers pensé où tout change
sans cesse, où aucune catégorie, aucun principe, aussi essentiel soit‑il,
n'est considéré comme acquis ou immuable, présente quelque chose d'assez
négatif, qui a été souligné par des auteurs d'inspiration fort variable, voire
opposée, comme Benda, le P. Boyer et Parodi[26].
Il s'en faut du reste que
nous nous tenions à une simple critique négative du relativisme et de
l'idéalisme. Il existe une conception thomiste de la connaissance éminemment
positive et pleine, qui explique nos sévérités envers l'attitude adverse, et
qu'il nous faut maintenant exposer à son tour en ses grandes lignes.
Réalisme et intentionnalité
L'idéalisme n'est pas la
position spontanée de l'esprit humain. « Il n'y a pas d'idéalisme naturel »
(Gilson). La science est spontanément réaliste. La pensée commune aussi. Et
aussi la pensée religieuse, nous le verrons plus loin. Les philosophes
idéalistes eux-mêmes, comme Fichte et Brunschvicg, sont forcés de s'exprimer en
termes réalistes au sujet du « choc » de la pensée contre l'objet. L'axiome
fondamental de l'idéalisme : « Un au‑delà de la pensée est impensable »
(E. Le Roy) est sans valeur, comme l'ont reconnu des penseurs très éloignés du
thomisme. C'est ainsi que l'un d'entre eux écrivait, voici quelques années :
« Est‑ce là beaucoup
plus qu'une tautologie, qui revient à dire : ma représentation de l'existence
du monde constitue le monde tel que je me le représente... voici bien le
sophisme, ou, si l'on veut, le quiproquo impliqué dans la proposition :
« Le monde est ma représentation. » On conclut : « ma représentation
est le monde même ». Et c'est précisément cette coextension de ma
représentation du monde et du monde même qui est en question, et votre thèse
n'est que l'énonciation verbale de cela même qui est à établir[27].
» Non seulement l'affirmation idéaliste est gratuite, mais elle est contraire à
l'analyse la plus obvie de la connaissance et repose au fond sur une conception
grossièrement visuelle et imaginative du connaître (nous reviendrons par la
suite sur ce dernier point). Nous disons que l'idéalisme tourne le dos aux
données les plus incontestables : pour Descartes comme pour Kant, l'esprit
humain ne connaît pas directement le monde extérieur : il ne saisit que ses
propres représentations. En ce sens, ces deux auteurs sont bien idéalistes.
Cependant, il reste chez eux un élément réaliste, car ils admettent l'existence
véritable des objets indépendamment de la connaissance que nous pouvons en
avoir. Les successeurs de ces deux philosophes aboutissent logiquement au pur
idéalisme[28] ; si nous
ne saisissons jamais le monde extérieur, pourquoi en admettre l'existence ? Ce
serait là une notion inutile, et même chimérique. il n'existe donc que la
pensée. Nous ne saisissons que nos représentations. En réalité, il y a là une
équivoque sur la notion même de représentation, et sur le rôle de celle‑ci.
Si nous sommes enfermés dans nos sensations et nos idées, il est bien évident
que nous ne pourrons pas sortir de nous‑mêmes pour aller les comparer
avec leur modèle extérieur. Mais en fait nous sommes en contact avec le réel
dès les premiers instants de la connaissance. Celle‑ci est «
intentionnelle » (de « tendere in », tendre vers), c'est‑à‑dire
qu'elle n'a de contenu, de signification, que par rapport à l'objet. Toute
connaissance est saisie de quelque chose. La notion d'intentionnalité est,
historiquement, d'origine aristotélicienne. Elle a été reprise, de nos jours,
en des milieux fort différents (néo‑réalisme anglo‑américain,
phénoménologie, thomisme)[29].
Fondamentalement, elle se ramène à ceci : la représentation ‑ et en
particulier la sensation ‑ n'est pas ce
qui est connu d'abord et essentiellement ; elle est ce par quoi, ce grâce à quoi, ce à travers quoi l'objet est connu.
On peut la comparer à un pont jeté d'une rive à l'autre (moyen d'accès, non
terme) ou à une fenêtre ouverte par laquelle nous nous penchons pour regarder
le paysage : c'est celui‑ci que nous voyons d'abord, non la fenêtre elle‑même.
Comme le dit à peu près Husserl, « je ne touche pas une sensation de
résistance, je touche un objet résistant ; je n'entends pas une sensation de
bruit, j'entends un bruit ; je ne vois pas une sensation lumineuse, je
vois de la lumière. » Mais cette indiscutable constatation, roc et rempart de
tout réalisme conséquent[30],
ne nous suffit pas. Il nous faut une explication du fait. La théorie de
l'intentionnalité, dans sa structure technique, est fort complexe et délicate.
Nous ne prétendons ici qu'indiquer les grandes lignes de la position thomiste,
entendons par là des idées de saint Thomas lui‑même et de ses
commentateurs les plus sûrs (un Cajetan, un Jean de Saint‑Thomas).
Lorsque je connais un objet, celui‑ci est en quelque façon en moi. Autrement il resterait pour moi
inconnu, extérieur à mon champ noétique. Connaissance suppose présence. Mais
quelle présence ? Il est bien évident que je n'ai pas « dans la tête » (?) le
monde qui m'entoure, pris dans sa matérialité ; je ne suis ni une arche de Noé,
ni un garde‑meuble. Les objets sont donc en moi d'une façon
dématérialisée, déspatialisée, si l'on nous permet ce barbarisme expressif. Il
faut, en un mot, reconnaître que les choses peuvent exister de deux façons :
pour elles, et pour nous (mais sans que ce « pour nous » implique le moins du
monde un relativisme au sens moderne). Le sujet connaissant et l'objet connu
s'unissent donc très intimement. C'est précisément cette union qui est le noeud
du problème de la connaissance. Nous verrons, dans le chapitre sur la nature,
que tous les êtres corporels sont constitués d'un élément potentiel et d'un
élément spécifique, dynamique, la « forme » (en un sens très technique). Or
saint Thomas, à la suite d'Aristote, déclare, de façon un peu énigmatique pour
un lecteur moderne, que « les êtres doués de connaissance diffèrent des non‑connaissants
en ce fait que les non-connaissants n'ont que leur forme propre, tandis que le
connaissant est constitué de telle façon qu'il peut recevoir la forme de
l'autre »[31]. C'est là
le fameux « acte commun du sentant et du senti » dont Aristote se servait pour
définir la connaissance, et qui a donné lieu à tant d'ineptes brocards, fondés
sur des contresens. La chose mérite qu'on s'y arrête. La connaissance porte sur
les propriétés des choses, qui découlent de leur forme, de leur élément actuel.
Le potentiel comme tel n'est pas connu[32].
Le connaissant reçoit donc, outre sa forme, celle des autres objets. Cependant
il les reçoit en tant qu'elles ne sont pas lui‑même. Il semble qu'il y
ait là une contradiction. Comment peut‑on être à la fois soi‑même
et autre chose ? Mais cette contradiction repose précisément sur une mauvaise compréhension
de la théorie de l'intentionnalité. Il ne faut pas confondre l'être physique et
l'être intentionnel, psychique, des choses. Ces deux types d'être se disent
analogiquement et ne doivent pas être pris comme identiques. Sans doute l'union
entre le connaissant et le connu est‑elle très intime, plus intime encore
que celle qui, au sein d'un seul et même être physique, existe entre matière et
forme (la matière ne devient pas la
forme, tandis que le connaissant devient le
connu). Mais cette union est « sui generis », la connaissance constitue un
monde qui a ses lois propres, spécifiques, irréductibles à celles de la matière
et de ses activités. Deux choses peuvent être et rester parfaitement distinctes
entitativement, ne pas fusionner ni se confondre dans leur existence propre, et
s'identifier dans l'ordre intentionnel. On voit combien est absurde le reproche
si souvent fait au réalisme aristotélicien et thomiste de concevoir
matériellement la connaissance. Si paradoxal que la chose puisse paraître, c'est
l'idéalisme, avec son sujet « qui ne peut sortir (?) de lui‑même », son
« au‑delà de la pensée » etc., qui est victime d'une conception
grossièrement visuelle du connaître. Pas davantage ne peut‑on, comme on
l'a malheureusement fait parfois, identifier cette conception avec la fameuse «
intuition » bergsonienne : outre que celle‑ci reste de type anti‑intellectualiste,
alors que l'intuition thomiste du sensible ne fait que préparer la saisie
intellectuelle de l'être et des essences à travers le donné concret,
l'intuition bergsonienne absorbe le sujet connaissant dans la chose connue, un
peu comme Rousseau croyait se fondre dans la nature, tandis que pour nous l'«
altérité » subsiste. Il ne faut donc pas concevoir la connaissance de façon
physique, comme une transmutation, une transformation au sens étymologique.
C'est ici qu'intervient une
notion capitale dans la théorie thomiste de la connaissance, celle
d'« espèce », ou species, dont
le maniement est si délicat que certains scolastiques eux‑mêmes n'ont pas
toujours su éviter des gauchissements malencontreux à son sujet : la « species
» est une forme représentative tenant le rôle de la chose, et qui permet le
processus de connaissance. Elle n'est pas une entité mythologique forgée par
des métaphysiciens en délire, elle est absolument requise pour rendre raison du fait de la
connaissance, pour que celle‑ci soit pensable.
Nous avons déjà eu l'occasion de critiquer la conception idéaliste de la
connaissance, soit à cause de ses conséquences ruineuses, soit en raison de sa
méconnaissance du caractère intentionnel de tout acte cognitif. C'est qu'en
effet notre capacité de connaître n'est pas douée par nature, ou par identité,
des propriétés du monde extérieur. Elle ne les tire pas d'elle‑même. Elle
ne les reçoit pas non plus par une transformation physique[33],
nous l'avons vu. Chaque chose reste intrinsèquement ce qu'elle est, reste
pourvue de sa propre structure entitative. Par conséquent, l'action des objets
sur nos sens[34] engendre en
ceux‑ci une « similitude » de l'objet connu : non certes une petite image
( ?) qui émigrerait des objets en nous ( ?) à la manière des « eidôla » de
Démocrite[35] mais un
facteur dont tout le rôle consiste à faire connaître l'objet, seule réalité
atteinte directement. Laissons ici la parole à un éminent spécialiste, qui
s'exprimera là‑dessus mieux que nous :
« Partons de ce fait que la
connaissance d'un objet est la présence de l'objet même dans la pensée ; encore
faut‑il que l'objet ne l'envahisse pas au point qu'elle cesse d'être une
pensée. De fait, les choses se passent bien ainsi, car si elles se passaient
autrement, nous ne serions même pas là pour poser le problème de la
connaissance. Le sens de la vue perçoit la forme de la pierre, mais il ne se
pétrifie pas ; il reste au contraire ce qu'il était, et conserve même des
possibilités pour devenir encore autre chose. Lorsqu'on veut tenir compte de ce
nouveau facteur, le problème de la connaissance se pose sous cette forme plus
complexe : à quelle condition le sujet connaissant peut‑il devenir
l'objet connu, sans cesser d'être soi-même ? C'est pour faire face à cette difficulté que saint Thomas introduit l'idée d'«
espèce ». Quel que soit l'ordre de
connaissance que l'on considère, il existe un sujet, un objet et un
intermédiaire entre l'objet et le sujet. Cela est vrai depuis les formes les
plus immédiates de la sensation, telles que le toucher et le goût, et devient
de plus en plus manifeste à mesure que l'on s'élève sur l'échelle de la
connaissance. Pour résoudre le problème,
il suffirait donc de concevoir un tel intermédiaire qui, sans cesser d'être
l'objet, fût capable de devenir le sujet. A cette condition, la chose
connue n'envahirait pas la pensée, ce qu'en effet elle ne fait pas, et ce
serait cependant bien elle qui serait connue, par la présence de sa « species »
dans la pensée qui la connaît. Pour concevoir un tel intermédiaire, que le fait même de la connaissance nous
contraint de poser, il faut renoncer à se le représenter
Le terme de similitudo
(ressemblance), par lequel saint Thomas désigne souvent l'espèce, doit être
pris avec le sens fort qu'il reçoit alors : une
participation de la forme (de l'objet) qui
la représente parce qu'elle n'est que cette forme même prolongée. La
"similitudo formae" n'est pas un
tableau, ni même un décalque, sans quoi la connaissance ne saisirait que les
ombres des objets[36]...
»
Du reste, comme l'ont fait
excellemment remarquer un certain nombre de scolastiques modernes, seul un Être
infini, qui causerait toute chose par sa pensée, connaîtrait le réel par
identité et sans avoir besoin de species. Autrement dit, la négation de la
species aboutit logiquement à un panthéisme idéaliste[37]
Il est donc absurde de
confondre, avons-nous dit plus haut, la conception péripatéticienne des
« espèces » avec la conception matérialiste antique qui se représente la
ressemblance de l'objet comme une petite image envoyée dans nos sens par la
chose : « Entre la pierre et 1’« eidôlon » qu'elle émet dans le
système de Démocrite, il n'y a qu'une différence de subtilité qui n'intéresse
que l'imagination ; entre la pierre et 1’« eidos » qui la représente
dans le système aristotélicien, il y a une
radicale diversité ontologique, passage d'un ordre à l'autre[38].
»
La connaissance intellectuelle
Jusqu'à présent, nous sommes
restés sur le plan de la connaissance sensible, entendue en un sens assez
étroit, c'est‑à‑dire ce qui concerne la vue, le toucher, etc. Un
exposé absolument élémentaire du thomisme pourrait à la rigueur passer
directement à la connaissance intellectuelle (formation du concept et
jugement). Nous estimons pourtant nécessaire auparavant de dire un mot de ce
que les scolastiques nomment les « sens internes » : la vie psychique obéit à
une gradation, qui va d'un étroit conditionnement par la matière à une
indépendance intrinsèque vis‑à‑vis de celle‑ci. Ainsi passe‑t‑on
des sens externes (« sens » étant pris ici avec la signification classique) à
l'intellect.
Il ne faut pas oublier là
l'existence de fonctions psychiques, de facultés[39]
qui, tout en étant en liaison avec le sensible, sont moins étroitement liées à
la matière que celui‑ci. Sans doute des sens comme le toucher (simple ou
complexe : sens de la résistance, de la température, etc. peu importent ici les
précisions apportées depuis saint Thomas par la psychologie expérimentale ; il
s'agit pour le moment d'une question de principe) ou la vue mettent‑ils
déjà en échec le matérialisme, nous avons pu nous en rendre compte (« l'oeil
connaît la pierre, il ne se pétrifie pas »). Impossible de réduire même la
sensation la plus élémentaire à un phénomène physiologique et encore bien moins
à un processus physico‑mécanique. Elle est le fait d'un organe animé[40].
Cependant le « sens externe » suppose pour réagir la présence, ou du moins
l'action actuelle d'un objet réel (une étoile qui a cessé d'exister lorsque les
rayons lumineux émis par sa surface frappent nos yeux agit actuellement sur nous par ces rayons). Mais il existe des « sens
internes », entendons par là des activités psychiques qui, sans être
spirituelles au sens strict, sont plus détachées de la matière que les sens
externes. Habituellement, la scolastique thomiste en compte quatre : le
sensorium commune, l'imagination, la mémoire et l'instinct, ou « estimative »,
nommée « cogitative » chez l'homme.
Que le lecteur ne se laisse
pas rebuter par ces vocables, qui, après tout, valent bien le jargon hégélien
ou existentialiste. Ils recouvrent en fait une analyse extrêmement judicieuse,
qui ne s’oppose en aucune façon à la continuité et à l'unité de la vie
psychique[41].
Le
sens commun, ou sensorium commune, possède
une double fonction : il coordonne les données de plusieurs sens comme exprimant
un même objet (exemple: je vois cet arbre, je touche son tronc et ses feuilles,
je sens son parfum, etc. comme appartenant à une seule et même chose, ce que
chaque sens isolé est bien incapable d'expliquer) et il permet déjà une sorte
de réflexion fruste sur la sensation[42].
L’imagination possède chez saint Thomas et dans son école un rôle à peu près
semblable à celui que lui reconnaissent la plupart des auteurs : représenter
l'objet même hors de toute action de l'extérieur[43],
et former des synthèses nouvelles. En somme, à peu près ce que nous nommons
imagination reproductrice et créatrice, étant bien entendu qu'il n'y a pas là
deux fonctions psychiques, mais deux aspects de la même fonction. La mémoire
(entendons par là la mémoire sensible, celle qui porte sur les couleurs, les
sons, les données concrètes de tout genre, et non la « mémoire
intellectuelle », qui n'est au fond qu'un nom de l'intelligence elle‑même,
puisqu'elle concerne concepts et relations) se différencie de la simple
imagination par ce coefficient qui lui est propre, et qui consiste à saisir le
passé comme tel, en une sorte d'intuition[44].
Enfin l'instinct, qui, pour les scolastiques, n'est pas à proprement parler un
fait d'ordre actif ou tendanciel, mais bien une activité de connaissance d'un
type assez remarquable, puisqu'il ne s'explique pas par les données sensibles,
ni par la simple imagination, ni par le souvenir, sans être pour cela d'ordre
proprement intellectuel ou rationnel. Le rôle de ce sens interne chez l'homme
est très important[45].
On voit donc que pour le
thomisme il n'existe pas une coupure radicale entre la sensibilité et l'entendement.
Encore faut‑il se garder de confondre cette continuité dynamique avec une
réduction du supérieur à l'inférieur, à la manière de l'empirisme et de
l'évolutionnisme moderne, si malencontreusement suivi par certains catholiqueS[46].
Nous arrivons maintenant au
problème du concept. On peut ramener les positions possibles à un petit nombre
de solutions types : ou bien le concept n'a d'existence ni dans les choses (il
n'y a que des individus, pas d'essences) ni dans l'esprit (ce que nous nommons
concept n'est qu'un faisceau d'images reliées par un mot, par un nom commun) et
c'est le nominalisme, à la manière de Hume par exemple. Ou le concept, bien que
n'exprimant pas la réalité en soi, possède un véritable rôle dans nos
représentations (conceptualisme, de Kant par exemple)[47].
Ou bien, l'objet de concept existe en dehors de nous avec une réalité
substantielle, et l'on a ce qu'on nomme habituellement le réalisme absolu, ou,
plus malencontreusement, l'idéalisme platonicien[48]
repris en fait par certains modernes de formation mathématique ou d'esprit «
logiciste » (Cantor, Husserl, etc.). Mais le nominalisme est inacceptable pour
plusieurs raisons : d'abord, il est contraire aux données les plus élémentaires
de l'introspection, qui nous manifestent la transcendance de l'idée sur l'image
(le concept de locomotive est tout autre chose que l'image plus ou moins
confuse d'une ou plusieurs taches noires avançant toutes seules‑, il
contient un élément pensable, rationnel, et explicatif, au moins à l'état
d'ébauche)[49]. Il ruine
la science, au sens général de savoir rationnel, puisque celleci, qu'il
s'agisse de mathématiques, de physique, de zoologie, de logique, de
métaphysique, de morale, porte sur des concepts et des relations entre concepts
exprimées par le jugement[50].
Il est contradictoire lorsqu'il déclare qu'il n'y a « aucun » concept, « aucun
» n'étant rien d'autre qu'un concept négatif. (Si l'on dit que cet argument
n'est qu'un artifice verbal, et que le nominaliste se contente de dire que l'on
ne constate pas l'existence du
concept en fait, nous renverrons le
contradicteur à tous les textes classiques de Berkeley ou Hume, dans lesquels
ces auteurs s'escriment laborieusement, et
notionnellement, pour établir que le concept est non seulement inutile mais
impensable.) ‑ Le
conceptualisme, moins opposé à l'introspection et à ses données, ne vaut guère
mieux cependant que le nominalisme pur, puisqu'il fait du concept une forme
aveugle de notre esprit. Il tombe dès lors dans la même contradiction : comment
une philosophie conceptualiste formulée
en concepts peut‑elle valoir quelque chose ? Toute connaissance
intellectuelle est réduite ainsi à une axiomatique suspendue dans le vide,
grevée d'une contradiction implicite. Quant au réalisme de type platonicien, il
multiplie les entités sans nécessité, réalise des abstractions, et surtout il
coupe notre connaissance rationnelle du monde sensible : on arrive à ce
paradoxe d'une science qui ne porte plus sur le réel, dans la mesure même où
elle est rationnelle...
Toute la théorie thomiste de
la connaissance est une protestation contre le nominalisme[51]
et elle élimine de même le conceptualisme de par l'idée qu'elle se fait du
connaître. Dans la mesure où elle est aristotélicienne, elle s'insurge contre
le « réalisme » platonicien[52]
Et pourtant, sans céder à un éclectisme superficiel et niais, à la manière de
celui qui triomphe dans la plupart des manuels de baccalauréat, on peut dire
que le nominalisme a raison en insistant sur ce fait indéniable que seuls
existent, physiquement, les individus, que l'essence spécifique n'a pas de
réalité en dehors des individus (mais il a tort de lui dénier toute existence dans les individus eux-mêmes, et dans
notre pensée). Le conceptualisme, au moins, reconnaît que nous pensons
l'universel, mais en fait une nécessité aveugle, non une traduction du réel.
Enfin, c'est à bon droit que le réalisme de type platonicien met l'accent sur
la valeur et la dignité de l'essence, qui correspond bien effectivement à
quelque chose, sous peine de réduire le savoir humain à une poussière de
données contingentes impensables. Cependant il a le tort de réaliser une
abstraction. Si nous récapitulons ces constatations, nous voyons : que seuls
les individus existent, qu'ils ont néanmoins quelque chose de commun, sans quoi
le savoir rationnel se réduirait à des mots. Nous voici au seuil de la
solution, nous croyons apercevoir celle‑ci. Mais il faudra la dégager
avec précision.
Les objets singuliers que
nous saisissons se répartissent suivant des types d'être, des « natures » distinctes.
Ils sont gros d'intelligibilité dès le niveau de la sensation et de l'image.
Seulement les sens (externes et internes) sont incapables comme tels de le
discerner, car cela dépasse leur capacité encore tributaire de la matière. Si
donc nous pensons l'universel, si nous saisissons des essences, au moins
confusément, ce ne peut être que grâce à l'intervention d'un pouvoir
spécifiquement nouveau et irréductible à la sensibilité, qu'on nomme
précisément l'intelligence [c’est nous qui soulignons]. La donnée
sensorielle et imaginative est sans doute indispensable, et saint Thomas n'a
cessé de s'élever contre tout rationalisme excessif qui, à la manière de
Platon, ne considère le sensible que comme une occasion de la connaissance
intellectuelle. Mais jamais, n'en déplaise à toute forme de sensualisme ou
d'empirisme, ce facteur ne suffirait sans l'intervention d'une activité
spirituelle. Comment concevoir celle‑ci ? À la suite d'Aristote, le
Docteur Angélique distingue deux intellects, réellement distincts en ce sens
que l'un n'est pas l'autre (il ne faut pas les concevoir comme deux objets
juxtaposés ... ) : l'intellect‑possible et l'intellect‑agent. Le
premier est l'intellect tout court, proprement dit, dont la fonction est
précisément de comprendre, de saisir l'intelligible. Le second, dont l'action
précède logiquement celle de l'intellect‑possible, n'est qualifié
d'intellect que d'une façon impropre et analogique et, à partir du sensible, de
l'image, forme une « species » intelligible. Il est une sorte de projecteur, de
lumière spirituelle qui dégage du sensible l'être et les propriétés pensables
de leurs conditions individuelles de réalisation[53].
Il va sans dire que, dans la perspective pluraliste de saint Thomas, chaque être humain a son intellect‑agent et son
intellect‑possible, contrairement à certaines assertions des
commentateurs maures d'Aristote, qui admettaient un intellect‑agent
unique pour tous (Avicenne) ou un intellect‑possible (identique
d'ailleurs à l'intellect‑agent) unique pour tous les hommes (Averroès)[54].
La manière dont l'intellect‑agent éclaire l'image pour former le concept
est d'ailleurs diversement expliquée et analysée par les thomistes[55].
De même peut‑on
expliquer la naissance des premiers principes de la raison sans passer par le
fameux dilemme : innéisme (rationaliste) ou empirisme. Il faut d'abord
reconnaître qu'il existe trois, et non deux positions sur ce point : l'une qui
considère la raison elle-même (et non seulement son contenu) comme le résultat
de l'expérience. Exemple : l'empirisme évolutionniste à la Spencer, pour lequel
la raison humaine sort graduellement de l'animalité et acquiert des principes
qui ne sont, au vrai, que des « caractères acquis » au sens darwinien. Tout à
l'opposé se trouve une conception rationaliste de type innéiste (Descartes‑Leibniz)
qui considère non seulement la raison, mais encore son contenu (nos idées)
comme données toutes faites, l'expérience sensible n'ayant qu'un rôle de
stimulant ou d'occasion pour le fonctionnement de l'intelligence. La conception
d'Aristote et de saint Thomas consiste à professer l'innéité de l'intelligence
elle‑même, et l'acquisition de son contenu. Dire que le contenu est donné
est d'une « philosophie paresseuse », selon l'expression classique employée
contre l'innéisme, et méconnaît la solidarité entre notre expérience sensible
et notre activité intellectuelle. Dire que la raison elle‑même est
acquise, c'est ne voir en celle‑ci que le résultat d'un alluvionnement
biologique contingent, sans valeur de vérité ni transcendance vis‑à‑vis
du sensible, voire de la matière elle‑même. C'est donc, comme l'a
remarqué Parodi, se contredire grossièrement, puisqu'on ne dispose que de cette
fameuse raison pour construire la science et défendre ses propres thèses (Philosophie contemporaine en France, p.
152). Pour nous, au contraire, l'intelligence, antérieurement à son exercice,
est en nous bien réellement, mais à l'état de faculté, au sens étymologique et
philosophique à la fois de puissance. Une
faculté n'est pas un lutin bienfaisant (?) ni un petit levier ; et ce n'est pas
la condamner que de montrer sa liaison avec l'idée aristotélicienne de
puissance, puisque cette notion, nous le verrons en métaphysique, est
indispensable. Un homme endormi ne raisonne pas, un chien non plus. Éveillez l'homme,
il raisonnera, le chien ne raisonnera pas. Il y a donc dans l'homme un «
quelque chose » qui n'est pas de l'acte, de l'être effectif et agissant, mais
qui est pourtant davantage qu'une simple possibilité logique. Ce « quelque
chose » n'est d'ailleurs pas un être, un « quod » autonorne, mais tout
simplement l'être humain lui‑même
en tant que pensant (les amateurs de plaisanteries contre les facultés,
lutins bienfaisants, seraient bien aimables de ne pas confondre l'authentique
conception scolastique avec les caricatures imaginatives dont ils sont eux‑mêmes
encombrés ... ). De telle sorte que si nous prenons, par exemple, l'axiome: «
Le tout est plus grand que la partie », qui est une application très simple,
sinon une forme, du principe d'identité, sa genèse sera la suivante :
l'enfant, à un âge qu'il appartient à la psychologie expérimentale de
déterminer avec précision, a formé la notion de tout et celle de partie, plus
ou moins explicitement (en manipulant des cubes, en essayant de faire tenir un
objet dans un autre objet, etc.). Dès que ces notions sont dégagées par lui, il
saisit d'emblée (statim apprehendit) la connexion ontologique (réelle) et
logique à la fois qui les unit. Le principe n'est ni inné ni formé par une
poussière d'expériences sensibles toujours conjecturales, comme pour Hume
(fussent‑elles renforcées dans le cerveau de l'espèce par leur
inscription à titre de caractère patrimonial, comme le voulait Spencer .. ).
Deux remarques s'imposent
ici, l'une qui concerne le contenu même de la connaissance intellectuelle,
l'autre qui concerne la méthode employée. Certains s'imaginent ‑ sur la
foi de résumés caricaturaux et malveillants, dont les auteurs sont parfois,
hélas, des philosophes connus ‑ que, d'après saint Thomas, nous
saisissons adéquatement, exhaustivement, l'essence même de chaque type d'être.
Rien n'est plus faux. Sans doute l'intelligence saisit-elle son donné sous
l'angle de l'être, si l'on peut dire (sub ratione
entis) et atteint‑elle confusément ce noyau intelligible qu'est l'essence
substantielle, à travers ses manifestations accidentelles. Mais elle n'a à sa
disposition rien qui ressemble à la saisie des idées au sommet de la
dialectique platonicienne, ni à la saisie cartésienne des « natures simples ».
D'abord, il va de soi que nous n'avons pas de concept propre et « direct »
du singulier sensible. La connaissance humaine est ainsi constituée, découlant
de notre structure métaphysique : le singulier est connu directement, mais par
les sens qui n'en saisissent pas l'aspect intelligible ‑ et
l'intelligence atteint l'universel. De telle sorte que tout rêve d'une saisie
intellectuelle propre du singulier, qu'il s'agisse de Scot ou de Hegel,
méconnaît la véritable nature de l'intelligence humaine. Il est réservé à de
purs esprits de saisir « uno intuitu » l'essence et le singulier, puisque, à
vrai dire, pour eux cette distinction n'existe pas. Mais nous ne sommes pas de
purs esprits. L'expérience immédiate l'atteste, et la philosophie de la nature
en étudie le pourquoi. Nous ne connaissons donc le singulier qu'en rabattant en
quelque sorte le concept, issu lui‑même du sensible, sur le donné qui lui
a permis de se former. C'est la fameuse « conversio ad phantasmata », le «
retour aux images », qui nous permet de saisir imparfaitement la jonction du
sensible et de l'intelligible, et dans laquelle le « sens interne » qu'est la «
cogitative », dont nous avons parlé précédemment, joue un rôle considérable[56].
Soit, dira‑t‑on, mais là n'est pas l'essentiel de la question:
selon saint Thomas l'intelligence saisit tout de même exhaustivement l'essence
spécifique. Non, précisément d'abord parce qu'aucun esprit créé ne saisit quoi
que ce soit exhaustivement (fût‑il un pur esprit, ce privilège étant
réservé à l'Intelligence créatrice, qui connaît les choses en les faisant
exister). L'intelligence humaine ne saisit pas d'emblée les propriétés
intelligibles des choses :
« On ne parvient au fond des
choses que grâce aux éléments plus extérieurs et c'est là le mode humain
d'appréhension, qui va des effets et des propriétés à la connaissance de
l'essence des choses. Il faut donc qu'il y ait là un certain tâtonnement[57].
» Ce qui est saisi l'est d'abord confusément : « Notre intellect passe de la
puissance à l'acte. Or, tout ce qui va de la puissance à l'acte parvient
d'abord à ce qui est incomplet... l'acte incomplet est la science incomplète,
par laquelle nous connaissons les choses avec une certaine confusion[58].
» Souvent du reste ce travail n'est pas couronné de succès : « Nous ignorons la
plupart des propriétés des choses sensibles et nous sommes incapables dans la
plupart des cas de trouver pleinement les raisons de ces propriétés que nos
sens percoivent[59] ». Les
différences accidentelles sont souvent utilisées par nous à la place des
différences essentielles, qui nous restent inaccessibles, etc. Tout ceci est
assez net.
Toujours, en ce qui concerne
le contenu de la connaissance, nous tenons maintenant à faire remarquer que la
formule aristotélicienne et thomiste « toute connaissance commence par le sens
» risque d'être fort mal comprise. Certains s'imaginent alors que nous n'avons
de concepts que des objets qui sont directement
tombés sous nos sens, d'une façon ou d'une autre, ce qui reviendrait ainsi
à dénier à l'intelligence toute capacité constructive et tout dynamisme dans la
recherche, et même, chose plus grave encore, à nous refuser toute connaissance
intellectuelle des réalités spirituelles (Âme et Dieu par exemple). C'est
encore là un contresens : une fois en possession d'un certain nombre de données
sensibles et des concepts qui en ont été tirés, l'intelligence humaine peut
former des notions nouvelles et fécondes, à condition évidemment que celles‑ci
restent respectueuses du donné et des lois de la raison[60]
(sauf en matière artistique, où la fidélité à l'objet n'est évidemment pas
soumise aux mêmes exigences que dans la pensée scientifique ou philosophique).
Quant aux réalités spirituelles, nous ne les atteignons qu'à la suite d'une
induction qui nous force à poser leur existence pour expliquer un donné
constaté (Faculté intellectuelle, pour l'âme, l'univers pour Dieu), et nous ne
les concevons que grâce à des notions analogiques, c'est‑à‑dire qui
supposent par rapport au sensible une certaine transposition[61],
mais qui, si pauvres soient‑elles, ont quelque chose de positif et ne
sont pas de simples étiquettes.
Au point ce vue de la
méthode suivie, nous tenons à souligner la manière dont se construit la théorie
thomiste de l'abstraction : elle part
d'un fait, le fait de la connaissance. Elle veut l'expliquer, dire comment ce donné est possible. Elle remonte alors
à ses conditions, d'où la théorie des « species » (sensible et intelligible).
C'est bien en vain qu'on lui reprocherait de « faire appel à des entités »
comme on l'a encore fait récemment. Un tel grief vaut ce que vaut l'empirisme
radical qui le soutient, c'est‑à‑dire, selon nous, rien du tout :
une telle manière de concevoir la philosophie, si répandue soit‑elle
depuis la Renaissance, et même depuis la fin du Moyen Age, n'en est pas moins
la misère même, puisqu'elle méconnaît l'exigence la plus profonde de
l'intelligence, à savoir la tendance explicative de type causal (« L’idée même
de cause est une entité », dit fort bien Roland Dalbiez ... ) et se montre
d'ailleurs constamment infidèle à son présupposé de base, se faisant tôt ou
tard prendre, suivant l'expression du même philosophe, « en flagrant délit de
manipulation d'entité ». Au surplus que la conception thomiste du connaître ne
soit pas une mythologie gratuite, on peut s'en apercevoir de façon saisissante
si l'on compare la tentative péripatéticienne et la tentative kantienne : des
deux côtés, quelles que soient les insurmontables divergences entre les
solutions, c'est le même problème qui est envisagé : quels sont les
rapports du sensible et de l'intelligible, et surtout, quels sont les rapports
entre activité et passivité dans la connaissance ? On connaît la solution
kantienne : à la base, une intuition de la sensibilité. Mais cette intuition
n'en est pas une, au sens véridique, puisque l'action de la chose en soi sur
nos sens se trouve « traduite » d'une façon apriorique par les formes d'espace
et de temps... Ensuite, c'est tout le célèbre usinage du donné (ou mieux pseudo‑donné)
sensible par les catégories de l'entendement, et l'unification (dangereuse et
fallacieuse) de notre pensée par les idées de la raison, le tout suspendu au «
Je » transcendantal, qui est la condition de toute connaissance,
corrélativement avec le « donné » sensible initial... Mais pour Aristote et
saint Thomas, la perspective est fort différente, encore que le problème soit
en un sens le même : la donnée sensible est d'ordre vraiment et sincèrement (si
l'on peut dire) intuitif. Nous l'avons montré en analysant la théorie de
l'espèce impresse. Sur un donné ainsi fourni directement, l'intelligence va
s'exercer. Comment ? En en façonnant le donné selon les lois aveugles de sa
structure ? Non certes : en « lisant », en « éclairant » ce qu'il y a
d'intelligible dans le sensible. Le tort de Kant et de la plupart des philosophes
modernes à sa suite, c'est d'établir un faux dilemme : ou bien la connaissance
est passive, comme le veut l'empirisme (on pense ici à la « statue » de
Condillac) ou bien elle est active. Mais, reprend‑on, elle ne saurait
être conçue comme passive, à la manière de la réception d'une empreinte par la
cire molle, ou d'une « petite image » par le sens. Donc elle est active,
c'est‑à‑dire constructive de son objet, auquel elle impose ses
lois. C'est précisément ici que git le sophisme. La notion d'activité est mal
entendue par Kant et ses coryphées. Plus judicieux, Aristote et saint Thomas
distinguent deux types d'activité, qui, à vrai dire, n'ont guère en commun que
le nom : l'activité transitive (trans‑ire)
qui émigre de l'agent et qui est essentiellement productrice d'un terme
(ex. : scier du bois, faire des crêpes) et l'activité immanente (manere in) qui reste dans l'agent et
n'est pas essentiellement productrice de quelque chose (ex. : comprendre un
problème, aimer quelqu'un). Le tort de Kant est d'avoir absolument confondu ces
deux notions, et c'est peut‑être d'une méprise aussi grosse et aussi
élémentaire, au sens étymologique, que dépend l'influence catastrophique
exercée sur la philosophie moderne par cet incontestable génie... L’activité
des sens et de l'intelligence est qualitative, son rôle est de redire l'objet
pour ainsi dire en nous, et non de le soumettre à sa propre structure. De telle
sorte qu'on peut à juste titre dire que le thomisme est un intuitionnisme :
intuition, la saisie de l'objet sensible. Intuition, la saisie des premiers
linéaments de l'essence. Intuition, la saisie du moi connaissant. Intuition, la
connaissance des premiers principes, et, en général, de tout jugement évident,
qui unit deux concepts ne traduisant qu'une seule et même réalité foncière[62].
Intuitif et critique
cependant, puisqu'il fonde ses idées sur la connaissance par une analyse très
précise de celle‑ci et par une réduction à l'absurde des positions
adverses. On peut donc être vraiment critique, tout en refusant la position
cartésienne ou kantienne du problème critique. Les deux auteurs qui inspirent
la philosophie moderne sont sans doute de grands esprits, il y aurait une
certaine sottise et une certaine mauvaise foi à le méconnaître. Mais ils ne
sont pas infaillibles, et, surtout, on ne
voit absolument pas pourquoi la critique devrait passer par eux plutôt que par
d'autres. Pourquoi Descartes et pas Malebranche, Spinoza et Leibniz ?
Pourquoi Kant, et pas Hegel, Marx, Bergson ou Heidegger ? Pourquoi pas, surtout
‑ nous avons dit la raison de nos préférences ‑ Aristote et saint
Thomas ? « On ne critique », dit la préface d'un manuel de philosophie encore
récent, « Descartes et Kant que dans la mesure où on ne les comprend pas ».
Avouons que cette formule, et autres du même genre, nous laissent pantois. De
quel droit accorder un charisme d'infaillibilité à des auteurs qui ont été des
hommes comme nous ? Et cela quand on se prétend rationaliste, dégagé de toute
autorité. (La chose est piquante, si l'on songe que pour nous autres le Pape
lui-même n'est infaillible que dans certaines déclarations ou décisions
privilégiées... Ici, c'est toute la
philosophie cartésienne et toute la
philosophie kantienne, qui par ailleurs s'opposent entre elles sur bien des
points essentiels, qui seraient vraies en
bloc. Y songe‑t‑on ?...) Ce que nous savons bien, en revanche,
c'est que ces mêmes auteurs qui sont toujours disposés à accorder à Descartes
ou à Kant un brevet d'infaillibilité commettent, lorsqu'ils parlent du
thomisme, contresens sur contresens, phénomène qui serait étrange si l'on ne
savait que la plupart d'entre eux n'ont jamais pris la peine de lire nos textes
d'un peu près, et les repoussent d'emblée vers quelques ténèbres infantiles ou
prélogiques. Il est vraiment insupportable de voir disqualifier un réalisme
aussi solide et aussi constant que celui d'Aristote ou de saint Thomas par une
pseudo‑réduction à la mentalité de l'enfant entre huit et onze ans (ou à
celle du Bororo[63]). Il est
intolérable de traiter de haut une pensée aussi riche en ne lui concédant que
quelques plaisanteries (peu plaisantes) sur le « chosisme » naïf, puisqu'on
montre par là même qu'on n'a rien compris à la « species » ‑ qu'on
s'obstine à prendre pour une « chose »[64]
‑, ni aux notions de facultés ou de substance[65]
dont on se fait une image visuelle assez grossière...
Il faut vraiment choisir
entre la perspective idéaliste et une théorie réaliste de la connaissance.
Aucun compromis n'est possible[66].
Et les droits de l'esprit, tels que les conçoit une pensée religieuse
notamment, ne doivent rien attendre de l'idéalisme[67].
Un réalisme soucieux de rigueur et de cohérence devra se remettre à l'école de
saint Thomas et de ses grands commentateurs dominicains. Telle sera la
conclusion de ce chapitre.