LOUIS JUGNET

(1913-1973)

Louis Jugnet a été professeur de Khâgne au Lycée Pierre de Fermat et à l’Institut d’Etudes Politiques de Toulouse

 

 

 

 

 

 

 

 

PROBLEMES

 

ET GRANDS COURANTS

 

DE LA

 

 PHILOSOPHIE

 

(1974)

 

 

 

 

Préface de Marcel de Corte

 

 

 

 

 

 

SOMMAIRE

 

 

 

Préface de Marcel De Corte  

Avant-propos de l'auteur

Bibliographie

I. — Urgence  des  problèmes  philosophiques

II. — Philosophie  et  Science

III.  — Philosophie  et Art

IV.  — Philosophie et politique

V. — Philosophie  et religion

VI. — L'idée de Vérité

VII. — La philosophie grecques

VIII. — La philosophie médiévale

IX. — Descartes  ou  la  naissance  du   rationa­lisme moderne

X. — Les idéologies du progrès

XI. — Hegel  et l'hégélianisme

XII. — Kierkegaard

XIII.  — Nietzsche

XIV.  — Bergson

XV. — Freud et la psychanalyse

XVI. — La phénoménologie (Husserl)

XVII. — La phénoménologie (Scheler et Heidegger)

XVIII. — Sartre et l'existentialisme athée

XIX. — Camus

XX. — Le marxisme

XXI. — Teilhard de Chardin

XXII. — Le structuralisme

XXIII. — Conclusion

 

 

PRÉFACE

 

 

Les Problèmes et Grands Courants de la Philosophie de Louis Jugnet que j'ai l'honneur et la triste joie de préfacer maintenant que son auteur est décédé sont de la même veine que ses autres ouvrages dont il me plaît de rappeler les titres au lecteur : Un psychiatre philosophe : Rudolf Allers ou l’Anti-Freud ; Catholicisme, foi et problème reli­gieux, et surtout l'admirable Pour connaître la Pensée de saint Thomas d'Aquin dont je recommande chaque année la lecture et la méditation à mes élèves. Les nombreux ar­ticles que Louis Jugnet a publiés dans diverses revues, les stencils de ses conférences et de ses enseignements en Pre­mière Supérieure du Lycée Fermât à Toulouse ainsi qu'à l'Institut d'Etudes Politiques de la même ville, où il a for­mé des générations d'étudiants, coulent de la même sour­ce : la métaphysique naturelle de l'intelligence humaine ou, plus précisément encore, car on pourrait penser que cette métaphysique naturelle procède plus de l'intelligence hu­maine que des choses, l'accueil confiant que fait l'intelli­gence de l'homme à l'être lorsqu'elle l'interroge sur ce qu'il a de plus profond et de plus essentiel en lui. Corrélatif à cet­te réceptivité de l'intelligence au réel, il y a, inséparable­ment, le refus de l'apparence, de ce qui n'est pas, de ce qui n'a d'être qu'en tant que construit à l'intérieur de son esprit par l'homme ou qu'en tant qu'exprimé par lui dans des mots.

D'où l'extraordinaire probité de la pensée de Louis Ju­gnet. A une époque où trop de philosophes tirent de leurs songes et de leurs acrobaties verbales des feux d'artifice dont les flammes et les fumées conjuguées n'ont d'autre

fin que de séduire et d'aveugler le chaland, Louis Jugnet n'a d'autre dessein que d'amener l'intelligence du lecteur à reconnaître la vérité de son propos. Avec lui, rien de cet hermétisme dans lequel se complaisent les indigents de la philosophie, riches en réputation et en gloire, mais cette vive et claire correspondance au réel en quoi consiste la vé­rité des choses que l'on dit. Rien non plus de ces raisonne­ments torses où l'irrationnel glisse ses poisons : point de sophismes. Point davantage de cette « littérature » où le « roman » et la « poésie », vidés du reste de leur substance, s'incorporent à la pauvreté de la pensée : les vessies sont ici des vessies, Louis Jugnet les dégonfle carrément et les lanternes des lanternes, Louis Jugnet nous éclaire tout sim­plement, avec force, netteté, précision. Il n'a rien du char­latan qui éblouit pour tromper.

Le livre que nous présentons au lecteur manifeste les qualités de l'éducateur-né. Nous disons bien de l'éduca­teur, de celui qui aide l'intelligence à se dépouiller de la fascination de l'imaginaire qui se substitue, avec une fré­quence inouïe, à son objet propre : la réalité intelligible, - et non de l'enseignant qui exécute mécaniquement un programme venu « d'en-haut », d'un Etat dont la prétention pédagogique est égale à son « omninescience ». Ces quali­tés sont la conviction, qui n'est point seulement l'assurance d'être dans la vérité, mais l'acquiescement de l'esprit à des certitudes communicatives aux autres par elles-mêmes ; la fermeté, qui ne se laisse ébranler par aucune argumen­tation spécieuse parce qu'elle s'appuie sur la solidité iné­branlable du réel ; et enfin ce respect de l'intelligence de l'élève à laquelle on ne peut se résoudre à donner une autre nourriture que l'être lui-même pour quoi elle est faite. Voyez les professeurs de philosophie actuels, ballottés en­tre le scepticisme prétendument libéral et le fanatisme marxiste, balancés de l'aberration molle à l'aberration dure, tiraillés entre la complaisance lâche à l'anarchie et la nostalgie d'un dogmatisme totalitaire appuyé sur un appareil policier à leur service... Il faut avoir connu Louis Jugnet pour savoir qu'il avait délibérément sacrifié la belle carrière d'écrivain-philosophe à laquelle il était promis à l'enseignement de la vérité et à la préservation des jeunes intelligences des corruptions du siècle.

Ces qualités que nous venons de citer ne sont pas seule­ment propres à la philosophie traditionnelle dont Louis Jugnet se proclame le disciple, elles sont aussi celles d'un caractère. Je ne suis pas éloigné de croire qu'à cet égard, selon le mot de Fichte dont je redresserais le sens, « la philosophie qu'on a dépend du philosophe qu'on est ». On a beau se présenter comme un parangon de la philosophie traditionnelle, sans le caractère, le tempérament, la per­sonnalité qui en incarne les exigences,

Beauté, raison, vertu, tous les honneurs de l'homme, Les visages divins qui sortent de la nuit,

ce n'est là que façade qui dissimule un temple écroulé, sin­gulièrement à notre époque où la complaisance aux idées à la mode — dont la dite « tradition » serait capable d'as­similer « ce qu'elles contiennent de vérité » ! — est de ri­gueur chez les intellectuels chrétiens avides d'aggiornamento perpétuel. On est ravi de voir Louis Jugnet joignant à son oui résolu à la vérité, un non énergique, inébranlable, aux erreurs aux goûts du jour.

C'est que l'histoire de la philosophie ne se sépare pas, pour Louis Jugnet, de la philosophie. Elle n'est point juge, elle est jugée selon le seul critère qui soit : la vérité. Aussi Louis Jugnet fait-il précéder à bon droit son exposé des « grands courants » qui la parcourent, de l'énoncé des pro­blèmes qu'elle soulève et des solutions qu'il importe de lui donner. Je recommande particulièrement aux jeunes esprits et au public cultivé ces pages d'une clarté adamantine qui les immuniseront à jamais contre l'affirmation, aujour­d'hui courante et passée dans les mœurs de l’intelligentzia laïque et ecclésiastique, que « la vérité évolue », que « nous assistons à une mutation de l'homme sans exemple dans l'histoire » et qu'il ne faut pas juger le présent selon des normes prétendument éternelles et périmées, mais se­lon je ne sais quel radieux avenir fabriqué à coups de sa­live et d'encre par tous ceux qui aspirent à convertir en pouvoir temporel le pouvoir spirituel qu'ils détiennent in­dûment. Elles leur donneront la vigueur intellectuelle né­cessaire pour résister à l'attrait des miroirs aux alouettes que font briller les manipulateurs de l'opinion publique avant de  se transformer en grands  inquisiteurs  sous les yeux de leurs victimes désarmées et consentantes. On res­pire en elles la présence d'une vertu cardinale : la force.

Louis Jugnet a puisé cette force dans l'enseignement du « Maître de ceux qui savent » : Aristote, et dans celui de saint Thomas d'Aquin qui le clarifie, le prolonge et en sou­ligne sans cesse l'harmonie avec la Révélation chrétienne. Il ne craint pas de se présenter tel qu'il est : un philosophe catholique, un thomiste de la stricte observance qui affir­me, avec une sereine et solide assurance, prête à faire front à tout « contestataire », que, « si une doctrine, tel le tho­misme, est substantiellement vraie, elle peut fort bien con­tenir la réponse à des problèmes historiquement variables' en leur formulation, d'autant plus que la pensée humaine, loin d'être affectée du coefficient de variabilité que certains voudraient lui attribuer, oscille entre un assez petit nombre de problèmes fondamentaux, pourvus d'un nombre presque aussi restreint de solutions-types ». Pour Louis Jugnet, comme pour nous, « la valeur du thomisme est quelque chose de présent — et d'éternel, — de présent parce qu'éternel »[1]. Louis Jugnet n'est pas de ceux qui sacrifient l'aristolélisme du thomisme sur l'autel d'une prétendue mé­taphysique biblique, ni davantage de ceux qui les immolent l'un et l'autre au pied du trône où siègent, divinité aux mille visages, les exigences de la mentalité contemporaine ». Il n'est pas un concordiste pour la cause. Il ne vise pas à montrer la compatibilité des incompatibles, à la manière de trop de « penseurs » catholiques d'hier et d'aujourd'hui. Comme il l'écrivait lui-même, il y a un quart de siècle, et il n'a pas changé depuis, « ceux qui méritent le qualificatif de concordistes sont essentiellement ceux qui remanient et retaillent à leur façon l'enseignement catholique en fonction des doctrines à la mode (Evolutionnisme intégral, Existen­tialisme, Hégélianisme, Marxisme, Scientisme, Freudisme) et non ceux qui essaient honnêtement d'effectuer une syn­thèse catholique de bon aloi »[2].

Cette « synthèse catholique », possible, à peine commen­cée ou avortée, faute d'une philosophie vraie, au niveau des sciences, est rigoureusement impossible au niveau de la philosophie dite moderne, taraudée par un subjectivisme souvent proche de la schizophrénie. Après en avoir étudié avec soin, avec pénétration, avec rigueur, les principaux courants, Louis Jugnet l'établit sans appel. On sort de la lecture de son livre purifié des illusions qu'on pouvait en­core garder, avec la satisfaction de voir brisées les idoles du théâtre de ce monde. Cet ouvrage est un de ceux qui restituent à l'esprit humain ce qui lui manque le plus au­jourd'hui : la SANTE. Il restera comme une humble et so­lide pierre d'angle de ce monument que quelques rares si­gnes ou intersignes annoncent et qui sera consacré par le siècle à la philosophie réaliste qui l'aura sauvé du désastre.

 

Marcel DE CORTE, Professeur à l'Université de Liège.

 

 

 

AVANT-PROPOS DE L'AUTEUR

 

 

Cet ouvrage n'est pas « au goût du jour ». Non certes qu'il combatte par principe les idées à la mode, mais parce que l'auteur est persuadé que la mode est sans valeur quand il s'agit de vérité, et qu'il abomine ce que Jacques Maritain a si bien nommé la « chronolâtrie épistémologique », c'est-à-dire « la fixation obsessionnelle sur le temps qui passe », la hantise d'être « dépassé ».

Nietzsche, ici bien inspiré, disait qu'il ne voulait même pas savoir comment on fait pour être dans le sens du cou­rant. Notre seule règle de pensée et d'action, c'est d'être en accord avec le réel, qui ne dépend pas des caprices de la « tendance dominante » à une époque donnée.

Ce n'est pas un cours, ni même un traité systématique, encore qu'il doive la majeure partie de son contenu à des cours. La majeure partie seulement : il y a aussi, à l'ori­gine, des conférences ou des articles antérieurs. Il peut donc — il doit même — rendre service à un public plus étendu que le monde estudiantin et professoral, bien que l'auteur ait donné l'essentiel de sa vie et de ses efforts à l'enseignement oral, raison pour laquelle il n'a pas publié davantage. On a ajouté à la première édition - vite épuisée - non seulement tel ou tel passage d'appoint dans les cha­pitres déjà publiés, mais plus encore, des chapitres con­cernant des auteurs et des courants de pensée non étudiés dans la première version.

Les développements sont de longueur et de type varia­bles. Le plus souvent, la doctrine discutée est d'abord ex­posée. Dans quelques cas, elle ne l'est que très peu, tant nous l'estimons communément connue. Nous demandons qu'on veuille bien ne pas s'en étonner ni s'en scandaliser car c'est consciemment que nous avons agi de cette ma­nière.

Un mot encore, sur le style : il est direct, spontané, « parlé ». Nous savons que certains nous en font grief. Nous préférons cependant cette manière de faire car si l'académisme y perd, le contact vital avec le lecteur y ga­gne et, à notre sens, ceci compense largement cela.

Nous ne voyons rien d'essentiel à dire de plus, tant l'a­micale et si dense préface de Marcel De Corte - que nous remercions de nous avoir si bien compris - expose exac­tement notre projet et notre orientation fondamentale. Tout au plus pouvons-nous inviter le lecteur à relire « Le meunier, son fils et l'âne » de l'excellent La Fontaine (Fa­bles, III, 1) :

 

« Parbleu, dit le meunier, est bien fou du cerveau

Qui prétend contenter tout le monde et son père...

Mais que dorénavant on me blâme, on me loue,

Qu'on dise quelque chose ou qu'on ne dise rien,

J'en veux faire à ma tête. Il le fit et fît bien. »

 

BIBLIOGRAPHIE

 

 

Beaucoup demandent des titres d'ouvrages solides et ma­niables.

Voici quelques indications de base :

1°/ Pour une étude d'ensemble des problèmes philosophi­ques, on aura un excellent ouvrage fondamental (très au point) avec le Traité de Philosophie de JOLIVET (4 vol. chez Vitte : voir notamment le tome consacré à la Métaphysique, et celui qui traite de la Morale).

Voir également J. MARITAIN : Introduction générale à la Philosophie (Téqui).

Le vocabulaire philosophique embarrasse certains étudiants. Ils pourront se reporter à un « Vocabu­laire » courant (celui de JOLIVET par exemple, an­nexé au Traité).

S'ils veulent approfondir tel ou tel point, ils consul­teront LALANDE (Vocabulaire technique et critique de la Philosophie).

2°/ Pour l'Histoire de la Philosophie :

On peut consulter l'Histoire de la Philosophie, de BREHIER, mais pour l'usage courant, habituel, THONNARD (Précis d'Histoire de la Philosophie, chez Desclée et Cie) est bien préférable (tables nom­breuses, numéros des paragraphes, etc.).

Pour la philosophie récente, on ajoutera : BOCHENSKI : La philosophie contemporaine en Europe (Payot, se trouve dans une collection « livre de poche ») et J. WAHL : Tableau de la philosophie française (Gal­limard).

 

N.B. — D'autres ouvrages sont indiqués au fur et à mesure, à propos de chaque question.

 

 

 

 

 

 

I - Urgence des problèmes philosophiques

 

 

Deux écueils se manifestent pour l'apprenti-philosophe : un scepticisme prématuré, qui se prend trop facilement pour de l'esprit critique (il n'y a rien de vrai, toutes les doctrines se valent, etc.), et un simplisme qui croit pou­voir juger de haut, à l'aide d'un cliché à la mode, des doc­trines qui ont été patiemment élaborées par des génies vé­ritables.

Nous verrons qu'on peut croire à la vérité, mais qu'il ne faut pas d'engouement irréfléchi pour les idées qui font le plus de bruit.

Par-delà sa place dans les programmes scolaires, la phi­losophie est une étude de problèmes manifestement réels et inévitables pour quiconque ne veut pas vivre comme une brute, sans jamais réfléchir. N'y pas penser n'est pas une solution. MONTAIGNE et PASCAL le disaient déjà fort bien, mais, tout récemment, ce sont des auteurs aussi connus et aussi peu conformistes que IONESCO qui vien­nent nous le rappeler :

« Lorsque l'homme ne se préoccupe pas du problème des fins dernières (des buts ultimes), lorsque seul l'intéresse le destin d'une nation politique, de l'économie, lorsque les grands problèmes métaphysiques ne font plus souffrir, lais­sent indifférent, l'humanité est dégradée, elle devient bes­tiale. » (Présent passé et passé présent, dans Mercure de France. 1968, p. 64). Cf. l'écrivain russe SOLJENITSINE : « J'ai toujours vécu pour le pourquoi » (La Bougie dans le Vent), et l'écrivain « de pointe » Edgar Morin déplore « le règlement de compte de l'adolescence où, croyant tran­cher, j'ai, en fait, éliminé les grands problèmes ». (Le vif du sujet, p. 14).

Quels sont au juste ces problèmes ? D'emblée nous ren­controns le problème du mal, sous toutes ses formes (la souffrance, la mort, qui nous concerne tous), la liberté, la morale, Dieu : on ne peut y répondre, même par une néga­tion, que si on y a suffisamment réfléchi à tête reposée : autrement, c'est du conformisme social (il y a aussi un conformisme moutonnier de la négation et de la révolte) ou une pure réaction passionnelle, irrationnelle.

On peut même en quelque sorte codifier, ramener à quelques-uns les problèmes fondamentaux que toute phi­losophie rencontre : le problème de l'Un et du multiple, de l'Etre et du devenir (du stable et du changeant), etc..

C'est ce que le phénoménologue Nicolaï HARTMANN appelle Vaporétique ou aporeutique, c'est-à-dire une sorte de tableau précis des difficultés auxquelles tout philosophe est affronté. Ces problèmes sont, au fond, en très petit nom­bre.

Mais qu'en est-il de l'extrême multiplicité des systèmes philosophiques ? Est-ce un désordre, un chaos pur et sim­ple ? Ou bien obéissent-ils à un rythme dit dialectique (idéaliste avec HEGEL, matérialiste avec MARX, par exem­ple), On peut en douter, et nous y reviendrons dans l'étude des grandes doctrines.[3]

Dès lors, on peut se demander ce que seront les rapports entre philosophie proprement dite et histoire de la philo­sophie. A ce sujet, on se fait souvent des illusions. MER­LEAU-PONTY faisait volontiers remarquer que l'histoire de la philosophie n'est jamais enregistrement passif, ni pure narration, mais qu'elle implique déjà des choix doc­trinaux.

La seule manière d'exposer de façon totalement « objec­tive » la doctrine d'un philosophe serait de citer intégrale­ment ses œuvres complètes, sans en sauter une seule ligne. Autrement, si vous choisissez tel passage plutôt que tel au­tre parce que vous l'estimez « le plus important » (ce qui ne sera jamais l'avis de tout le monde), telle œuvre comme plus représentative, vous intervenez déjà avec des idées à vous, des présupposés, etc.. En fait, la philosophie et l'his­toire de la philosophie sont sans cesse présentes l'une dans l'autre.

Il faut cependant remarquer qu'il y a une étude fonda­mentale des problèmes philosophiques en eux-mêmes, qui ne peut en aucune façon se ramener à un défilé de systèmes ou d'exposés de doctrines suivant un ordre plus ou moins chronologique. Citons ici un excellent texte qui a pour au­teur un homme dont les positions sont, par ailleurs, aussi opposées aux nôtres que possible : « L'enseignement philo­sophique ne part pas des œuvres, et n'a pas pour objet essentiel, dans un enseignement d'initiation, l'explication spécialisée de ces œuvres. Son objet essentiel est la formu­lation de problèmes par le moyen de l'analyse des concepts. Par conséquent, si un programme de Lettres est un pro­gramme d'œuvres, un programme de philosophie sera un programme de notions. Quand nous réfléchissons (sur) no­tre expérience, nous utilisons des notions telles que liberté, nécessité, vérité, réalité, savoir, science, etc.. L'apprentissage philosophique consiste à découvrir ce qu'engage cha­que notion, ce à quoi nous nous engageons, théoriquement et pratiquement, en définissant et en liant des concepts de telle et telle manière • Nous devons donc apprendre à ren­voyer chaque notion à ses corrélatifs, à ses opposés, à ses principes et à ses conséquences, découvrir peu à peu, par une exploration méthodique de chaque champ sémantique, de chaque notion, le contenu des concepts, leurs fonctions, leurs usages, le sens de ces usages, etc...[4]

« Pour reconnaître les problèmes dans l'histoire, il faut d'abord les avoir saisis en eux-mêmes. Saisi dans le problè­me ce qui est nécessaire, supra-temporel, inévitable » (N. HARTMANN, Les principes, etc., t. I, p. 141).

Ce faisant, on « rencontre » PLATON, KANT, FREUD, etc.. Les grands textes sont donc comme des exemples (applications, illustrations).

Par conséquent, avant d'aborder les grandes orienta­tions doctrinales, ou les grands courants en eux-mêmes, il est absolument indispensable de situer la philosophie par rapport aux autres manières d'envisager l'univers, ce qui amène les chapitres suivants :

Philosophie et Science, Philosophie et Art, Philosophie et Politique, Philosophie et Religion que suivra une brève étude de l'idée même de vérité, qui est comme l'enjeu mê­me de la philosophie, et dont la plupart des gens n'arrivent même plus à se faire une représentation correcte.

 

 

II - Philosophie et science

 

 

Antérieurement à toute différenciation entre les divers types de savoir humain, nous constatons que nous som­mes tous plongés, quel que soit notre âge, notre ethnie, no­tre époque, notre métier, nos opinions, dans un univers massivement fourni par l'expérience quotidienne fonda­mentale (connaissance, naturelle ou spontanée, du monde). Son rôle a notamment été étudié par certains phénomènologues comme HUSSERL. Les philosophes allemands dési­gnent par divers mots tels que Umwelt, Lebenswelt, cet uni­vers familier qui nous entoure, dès l'éveil de la connais­sance.

C'est en somme ce qu'on entend par « connaissance de sens commun », mais ici, il faut prendre bien garde à une confusion courante : l'expression « sens commun » peut désigner deux choses très différentes :

a) la connaissance toute première que nous fournit l'ex­périence sensible pré-scientifique, interprétée spontanément par les premiers principes de l'intelligence (identité, cau­salité, etc.).

b) l'ensemble des préjugés sociaux, politiques, religieux, etc. d'une époque et d'un milieu donnés (ainsi nous qualifions facilement comme « n'ayant pas le sens commun » tout ce qui heurte nos routines et nos préjugés).

Il est évident que seul le sens (a) nous intéresse présen­tement.

A ce sujet, il faut souligner une idée très importante, et qui commandera toute l'idée qu'on se fera par la suite de la philosophie : on peut constater que les philosophes se répartissent suivant deux tendances très opposées. Les uns estiment que nous avons tout à gagner à faire confiance à la pensée spontanée, naturelle, première, antérieure à tout système de spécialiste, et qui traduit en nous l'élan de la connaissance sensible et intellectuelle, quitte du reste à le contrôler, le vérifier, de façon sainement critique, et à l'ap­profondir de façon rigoureusement méthodique. C'est l'es­prit de la grande philosophie grecque classique, notam­ment chez PLATON et ARISTOTE, et d'un certain nombre de penseurs dont nous reparlerons par la suite. Ecoutons ce qu'en dit BERGSON, dans l'Evolution créatrice, bien que lui-même adopte une tout autre méthode de recherche :

« Si l'on en élimine tout ce qui est venu de la religion (antique), de la poésie, de la vie sociale, comme aussi d'une physique et d'une biologie encore rudimentaires, si l'on fait abstraction des matériaux friables qui entrent dans la com­position de cet immense édifice, une charpente solide de­meure, et cette charpente dessine les grandes lignes d'une métaphysique qui est, croyons-nous, la métaphysique na­turelle de l'intelligence humaine. » (C'est nous qui sou­lignons). Opposer ici HEGEL : « Le philosophe est d'au­tant plus philosophe qu'il est moins homme », et BALMES (1810-1848) : « Si j'avais à choisir, je préférerais être hom­me sans être philosophe que l'inverse. »

J.-P. MAXENCE écrivait, dans les années 1930 (Posi­tions, t. I) : « Cette métaphysique commence dès le prin­cipe par accepter l'homme tel qu'il est par sa nature. Elle se soumet aux règles du jeu, parce que, se révolter contre la vie, c'est condamner les mots humains à n'être que des cris harmonieusement disposés selon une échelle de sons. »

Inversement, un grand nombre de philosophes modernes s'évertuent à nier, piétiner, arracher, tout ce qui vient de cet élan naturel de l'intelligence, qui constitue pour eux non un courant ou une plate-forme à utiliser, mais une erreur initiale à corriger. C'est le cas en particulier des philosophies dites idéalistes au sens fondamental que don­ne à ce mot le vocabulaire de LALANDE. Pour eux, une doctrine a d'autant plus de chance d'être vraie qu'elle est plus contraire à ce que pense l'homme naturel, en ses intui­tions premières. La philosophie risque alors de devenir un pur travail artificiellement construit, qui ne répond plus à aucun problème fondamental que nous nous posons d'emblée. Le résultat nous est connu présentement. Mon­sieur DERRIDA ramène la philosophie à « une question sur la possibilité de la question » (L'écriture et la diffé­rence, 1967), ce qui permet à un critique d'ironiser sur cette philosophie (?) qui se ramène à une « démarche pour contribuer à l'introduction aux problèmes d'une vraie pro­blématique » (MANARANCHE, Franc-parler pour notre temps, p. 65). Nous n'avons plus que des penseurs (?) qui courent « après le fondement du fondement du fonde­ment » (P. THUILLIER, Socrate fonctionnaire, p. 32).

Sur l'expérience fondamentale va se construire le savoir humain, en la découpant, l'interprétant, la rectifiant par­fois (notamment sur le plan scientifique). Mais il y a plu­sieurs façons de s'intéresser au monde, des manières dif­férentes de l'aborder et de l'envisager, suivant, précisé­ment, la Philosophie, la Science, l'Art, la Politique, la Re­ligion. Chacune a ses méthodes d'investigation, son centre d'intérêts, son tour d'esprit propre. Cette pluralité évoque une complémentarité où chacun a son mot à dire, et non la dictature, ou la tyrannie de tel ou tel mode d'appréhen­sion du réel.

Une des erreurs les plus graves consistait à investir d'emblée une seule de ces disciplines de notre confiance inconditionnée, en disqualifiant ou en diminuant les au­tres.

Sa forme la plus répandue est précisément le Scientisme, c'est-à-dire l'impérialisme de la Science de labora­toire sur tous les domaines de la pensée et de la conscience de l'homme. C'est une attitude qui a régné sur presque tout le XIXe siècle, et qui est encore vivace à l'heure actuelle dans le grand public, sinon chez les grands intellectuels qui sont beaucoup plus réservés en général.

La Science, en effet, dans sa partie la plus développée et la plus spectaculaire, c'est-à-dire la physique mathématisée, ne retient des choses concrètes que l'aspect quanti­tatif mesurable. Elle établit des lois, c'est-à-dire des rap­ports ou relations entre les phénomènes observables, puis les coordonne suivant quelques principes très abstraits en une vaste théorie d'ensemble, qui subit continuellement la remise en question la plus radicale s'il le faut. C'est ce qui fait dire au célèbre physicien EDDINGTON que « les sym­boles mathématiques utilisés par la physique actuelle res­semblent aussi peu aux faits réels que le numéro de télé­phone au visage de l'abonné qu'il permet d'appeler. » II serait donc insensé d'attendre de la pure science expéri­mentale une réponse aux problèmes philosophiques fon­damentaux dont nous parlions au début[5].

C'est ce que reconnaît sans difficulté un savant logicien et mathématicien, fort connu lui aussi, WITTGENSTEIN, lorsqu'il déclare : « ...même si toutes les questions scienti­fiques étaient résolues, nos problèmes de vie ne seraient même pas touchés. » J. FOURASTIÉ, lui-même grand ad­mirateur pourtant de la Science et de la Technique, écrit : « La Science nous apprend à peu près comment nous som­mes là ; elle ne nous apprend ni pourquoi nous sommes, ni où nous allons, ni quels buts nous devons donner à nos vies et à nos sociétés. » (Lettre ouverte à quatre milliards d'hommes, Albin Michel, p. 117).

La philosophie peut donc se construire, quant à son ar­mature fondamentale, en partant des données tout à fait fondamentales de l'expérience et de la raison, que justifie réflexivement la critique de la connaissance. La science lui fournit des matériaux, des illustrations, des problèmes nouveaux, mais ne constitue pas son point de départ essentiel.

Ce qui nous amène déjà à une salutaire réflexion : il faudra examiner avec équité et ouverture d'esprit les grandes doctrines philosophiques, qu'elles soient ou non antérieures à l'essor de la Science moderne, car elles ont quelque chose à nous dire même si elles n'ont pas connu la bombe atomique, la greffe du cœur, ou les véhicules spa­tiaux...

 

 

 

III - Philosophie et Art

 

 

Le problème appelle quelques précisions indispensables au sujet de ce qu'on nomme couramment les valeurs, dont parlent tant certains philosophes (ex. : LAVELLE, Traité des Valeurs).

Nous croyons pour notre part que leur statut, dans une philosophie moderne souvent idéaliste, est des plus ambi­gus. La question se simplifie et se décante beaucoup si l'on se place dans une perspective réaliste (irréductibilité du réel à la pensée, à la connaissance que nous en avons), car alors les valeurs sont tout simplement l'être (c'est-à-dire tout ce qui existe ou est capable d'exister) en tant qu'il est connu ou connaissable (vrai) ou en tant qu'il est désirable (bien), ou encore, en tant qu'il est objet d'une appréhension con­crète, à la fois sensible et intellectuelle, qui provoque une joie d'un type particulier (beau). Dans une telle concep­tion, on explique très bien, et la pluralité des valeurs (l'ê­tre est appréhendé de multiples façons), et leur enracine­ment dans l'unité fondamentale (les valeurs ne sont que des aspects de l'être)[6].

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La tentation de beaucoup de gens, c'est de réduire les valeurs à l'une d'entre elles, qui absorbe en quelque sorte les autres : si c'est le Vrai, on a affaire à une attitude ra­tionaliste (PLATON considère l'art, poétique ou pictural, comme une tromperie à proscrire ; SPINOZA, comparant l'art avec la connaissance scientifique et philosophique, le trouve misérable). Si c'est le Bien, on a une attitude mora­liste (KANT, qui détruit pratiquement la métaphysique, fait de la Morale un absolu et lui sacrifie tout ; v. aussi le Puritanisme, qui réduit le christianisme à une morale, d'ailleurs conçue étroitement, et de façon obsessionnelle). Enfin, l’Esthétisme divinise le Beau sous toutes ses for­mes, sans se soucier le moins du monde de la moralité de nos actes ni des valeurs de vérité (GIDE incarne fort bien cette option).

De sorte que la Philosophie, si elle est mise en péril par le Scientisme, l'est également par l'Esthétisme. Celui-ci peut prendre des aspects multiples : pour les Romanti­ques allemands, c'est parfois la Musique qui vient sup­planter la Philosophie, mais le plus souvent, ce rôle revient plutôt à la Poésie. De même chez beaucoup d'écrivains mo­dernes, qui voient dans le poète le légitime successeur du philosophe. Dans Eupalinos, ou l'Architecte, de VALERY, on assiste à l'échec de Socrate, qui recherche le vrai, tandis qu’Eupalinos, l'architecte, réalise sa vocation de créateur de beauté.

Nous pensons que cette manière de voir n'est pas fon­dée, et qu'elle résulte d'une totale méconnaissance des fonctions respectives de l'art et de la philosophie.

Il y a, chez l'homme, des connaissances théoriques et des connaissances pratiques. Les premières visent avant tout à connaître (même si elles ont par surcroît des consé­quences dans le domaine de l'action). Les secondes visent directement l'activité humaine sous ses diverses formes. Or, la philosophie (nous pensons ici surtout à la métaphy­sique), se propose essentiellement de comprendre et d’expliquer[7] la réalité offerte par l'expérience. Tout en étant très différente de la Science elle se propose comme elle, de rendre l'univers intelligible.

Tandis que l'art, si on l'examine bien, dans ses activités effectives, fait quelque chose, il a pour but de « créer » (au sens large) des formes nouvelles, de reconstruire le monde à sa manière, il est un effort pour insuffler une inspiration humaine dans des matériaux, que ce soit des mots, des couleurs, des sons ou des volumes, etc...[8]

Il en découle d'ailleurs que des formes d'art très diffé­rentes, voire opposées, peuvent non seulement coexister en fait, mais être admirées chacune à sa façon par le même sujet : il n'y a pas d'orthodoxie, ni de principe rigide pour « faire du beau ». Tandis qu'on ne peut à la fois, en philo­sophie, professer l'athéisme et la croyance en Dieu, ni le déterminisme pur, en même temps que la croyance à la liberté humaine[9].

Pour ce qui est des rapports entre l'art et cette partie de la philosophie qui est la morale, le problème est un peu différent, puisque la morale est, à la différence de la méta­physique, un savoir pratique, comme l'art lui-même. Re­marquons, d'abord, que si l'art comme la morale, envisage les activités concrètes de l'homme, c'est de façon très dif­férente : l'art s'attache entièrement au beau, et s'occupe en quelque sorte de la technique (au sens large) qui vise à le faire naître sans s'attacher directement à le situer par rapport à la totalité des valeurs humaines (morales, so­ciales, etc.) tandis que la morale envisage nos actes dans leur qualification de bon ou mauvais.

Mais des problèmes se posent néanmoins sur la manière de situer réciproquement art et morale.

Ici, nous rencontrons, en fait, d'abord deux attitudes extrêmes, totalement opposées : l'esthétisme pur, qui se moque entièrement de la morale. Seul compte le beau, tout autre problème est vain, ou, du moins, passe au second plan[10]. Tout à l'opposé, un moralisme pur met l'art au service d'un régime politique, d'une doctrine, etc.. qu'il s'agisse de race, de classe, ou de tout autre but de ce genre. On a alors l'art, non seulement engagé (il y a un engage­ment qui est compréhensible et légitime) mais embrigadé, l'écrivain ou le peintre en chemise de couleur (variable, mais le principe est le même)[11].

Entre les deux, on décèle encore deux attitudes contras­tées : l'une, qui croit à la morale, mais qui ne lui recon­naît pratiquement pas de droit de regard sur l'art. Tout au plus admettra-t-elle que l'art, s'il est « vrai », rejoint sans le vouloir les valeurs morales authentiques[12], considé­ration à laquelle certains ajoutent (assez timidement) un rappel de la prudence vis-à-vis du lecteur, etc..

Cette attitude, qu'on a nommée l'« amoralisme mitigé », se heurte à la position de ceux qui, tel Charles RANWEZ[13], tout en rejetant l'art embrigadé et l'esthétisme pur, ne se contentent pas d'un rapport aussi extrinsèque entre art et morale. RANWEZ, en particulier, déclare qu'étant donnée la hiérarchie naturelle des valeurs (le bien moral l'emporte sur le beau, mieux vaut la vie d'un homme même médiocre ou laid, que la sauvegarde d'un morceau de toile peinte, ou de bronze, ou de marbre...) il est normal que l'artiste soit guidé par une inspiration morale, sociale, ou religieuse, pourvu qu'elle soit en lui-même une sorte de souffle vivant, venant du dedans de la façon la plus authentiquement spontanée, et non une sorte de placage imposé du dehors, comme dans les pays totalitaires (quels qu'ils soient...).

Ainsi l'artiste portera témoignage pour son idéal, mais de façon vivante, incarnée, et non en nous assénant une sorte de démonstration, de type scientifique ou philosophi­que, encore moins à la manière des propagandes qui met­tent les gens « en condition ». Et RANWEZ a beau jeu de montrer que, si on refuse sa position au nom d'un esthétisme plus ou moins mitigé, il faudra exclure de l'art un nombre immense de chefs-d'œuvre authentiques, qui obéis­saient à une inspiration doctrinale sous-jacente. En voici quelques exemples : tout l'art médiéval (y compris sa magnifique statuaire), l'œuvre de DANTE, celle des grands écrivains espagnols du « Siècle d'Or » (LOPE DE VEGA, CALDERON, etc.), l'œuvre de PASCAL. Les grands écrits des philosophes importants du XVIIIe siècle, notam­ment ROUSSEAU, tous fort engagés. Une bonne partie des œuvres des romantiques français, notamment Victor HUGO, toute l'œuvre de PEGUY, de BERNANOS, de CLAUDEL, de BRECHT, de MALRAUX et de bien d'autres...

 

 

 

 

 

 

 

IV - Philosophie et politique

 

 

I. — Notions préliminaires

 

L'étude des problèmes politiques, c'est-à-dire de ce qui concerne la structure de l'Etat, les rapports entre nations, et bien d'autres choses encore, ne se ramène à proprement parler à rien d'autre. « La science politique est la connais­sance abstraite et universelle de la nature intime du bien public et des moyens par lesquels les membres de la cité peuvent le promouvoir » (Guy de BROGLIE, Recherche de Sciences Religieuses , 1928, p. 572).

Autrement dit, on n'« explique » pas cet aspect du réel à coups de notions empruntées à la psychologie, à la socio­logie, à la biologie, à l'économie, etc.. (ni, du reste, on le verra plus loin, à la morale proprement dite). Il y a une spécificité du politique comme tel[14]. Cette idée, si couramment méconnue par les spécialistes des diverses scien­ces humaines, depuis les sociologues jusqu'à certains ju­ristes, est excellemment mise en valeur par Julien FREUND, dans un ouvrage parfois fort discutable mais profond et souvent bien inspiré[15].

Dans la manière d'être et l'évolution du politique, les idées (les doctrines) des hommes influents jouent un rôle considérable, malgré le préjugé courant qui veut tout ra­mener à l'intérêt ou aux intérêts.

Il est curieux de constater, alors que le grand public pro­fesse une sorte d' « économisme » grossier (selon l'expres­sion d'ALTHUSSER, marxiste lui-même), que des écono­mistes ne font aucune difficulté pour reconnaître l'influ­ence profonde des idées. L'un des plus fameux d'entre eux, J.-M. KEYNES, écrit : « Les idées, justes ou fausses, des philosophes de l'Economie et de la Politique ont plus d'im­portance qu'on ne le pense généralement. A vrai dire, le monde est presqu'exclusivement mené par elles. Nous som­mes persuadés qu'on exagère grandement la force des inté­rêts constitués... » (Une vue générale de l'emploi, de l'inté­rêt et de la monnaie, trad. française, Payot, p. 397.)

Dans le domaine des idées, la philosophie tient une place importante. Or, toute doctrine politique d'ensemble sup­pose en fait, qu'on en ait conscience ou non[16], une philo­sophie, et ceci à divers échelons :

a) Elle suppose une anthropologie philosophique, c'est-à-dire une étude en profondeur de l'homme total (rap­ports entre pensée et organisme, entre liberté et déter­minisme, etc.) Il est certain que l'on ne pourra avoir la même politique selon qu'on réduit ou non l'homme à des forces matérielles (matérialisme).

b) Elle suppose une théorie de la connaissance. Le mon­de extérieur existe-t-il indépendamment de la connaissance que nous en avons ? Les principes de la raison humaine ont-ils une portée objective, ou ne sont-ils que des formules grammaticales, d'ordre utilitaire ?

C'est ici que s'affrontent notamment l'idéalisme et le réalisme : le sens de ces deux mots n'est pas celui du lan­gage vulgaire, il désigne l'affirmation (réalisme) ou la né­gation (idéalisme) de l'existence de l'univers indépendam­ment de la conscience humaine. D'une manière générale, on peut dire que la philosophie dite moderne (XIXe - XXe siè­cles) est souvent dominée par l'attitude subjectiviste, c'est-à-dire la tendance à tout expliquer, dans la connaissance humaine, par la structure de notre corps, par des facteurs sociaux variables, par des éléments inconscients, ou par une armature a priori, au détriment de la valeur intrinsè­que du connaître, fondée sur la réalité telle qu'elle est, bref, au détriment de l'idée fondamentale de vérité.

c) Elle suppose également une ontologie ou métaphysi­que proprement dite : étude de l'essence et de l'existence, de la causalité etc., car on s'aperçoit que les options phi­losophiques fondamentales, par exemple sur l'être et le changement (le changement est-il réel ou apparent ? Est-il la seule réalité, est-il vrai que tout s'écoule et évolue sans cesse ?) et sur l'unité et la pluralité (il y a des philosophies radicalement unitaires ou « monistes », telles celle de SPINOZA, et celle de HEGEL, et d'autres diversement plu­ralistes) se traduisent directement dans les options politi­ques : qu'est-ce que le « progressisme » et l'attitude con­traire, sinon le corollaire politique d'une philosophie qui accepte, ou qui refuse, le pur changement, l'écoulement perpétuel de tout ? Qu'est-ce que les régimes totalitaires, et, inversement, l'individualisme libéral, sinon le corollaire politique d'une certaine vue globale de l'unité et de la pluralité, appliquée à la société ? On n'analyse donc vraiment bien une doctrine politique que lors­qu'on connaît ses racines philosophiques, explicites ou non.

 

 

II. — Société et réalité — Morale et politique

 

 

1° Société et réalité.

 

L'attitude idéaliste dans la théorie de la connaissance entraîne une certaine conception de la société : au lieu de voir en celle-ci une réalité donnée (bonne ou mauvaise, bien ou mal faite, c'est un autre problème) qu'il faut d'a­bord étudier telle qu'elle est, quitte à la réformer ensuite, on la considère au contraire comme une sorte de projec­tion de nos désirs, le résultat de l'activité toute puissante de la conscience humaine. C'est l'idéalisme politique[17] qui a pour corollaire logique une attitude volontiers utopiste : puisqu'il n'y a ni nature des choses, ni limites naturelles de l'homme, tout est possible, moyennant des plans ration­nels grandioses et une grande ténacité dans l'action : ce qu'on nomme le réel doit se plier totalement à la volonté de l'homme.

Hélas ! nous verrons que la lourdeur des choses et l'irra­tionalité de l'homme concret résistent. L'idéaliste pur est alors sur la voie de la violence et du terrorisme.[18]

Inversement, le réalisme en politique reçoit les leçons de l'expérience, qu'il s'agisse de l'expérience actuelle ou de la leçon du passé, et il en tire parti pour mesurer l'efficacité de son action actuelle et future.

 

2° Morale et politique[19].

 

Le problème est d'ordinaire très mal posé : on donne à choisir entre deux positions inacceptables l'une comme l'autre.

a) Le machiavélisme, ou amoralisme politique, professe que les rapports entre l'Etat et les citoyens, et, plus encore, les relations internationales, doivent être régis en termes d'intérêt et de force, tout le reste (morale, religion, etc..) étant mystifiant.

b) Le moralisme politique réduit la politique à n'être qu'une sorte de « monde social », donc une branche ou un canton de la morale.

La première attitude doit son nom à MACHIAVEL. Elle est trop souvent celle des hommes d'action et des chefs d'Etat qui ne visent qu'à l'efficacité.

La seconde est celle d'un certain nombre de philosophes et de moralistes modernes, tel BRUNETIERE, et les démo­crates chrétiens groupés dans le « Sillon » de Marc SAN-GNIER. Les deux manières de voir se heurtent, selon nous, à des difficultés insurmontables. Le machiavélisme, ou bien admet une morale individuelle, bien qu'il nie la morale sociale, et alors il est illogique : comment admettre que les rapports entre groupes sont sans aucun lien avec les rap­ports entre individus, que les uns sont assujettis à des nor­mes morales, et que les autres, non ? - ou bien le machia­vélien nie toute morale même individuelle, et ceci relève d'une discussion philosophique fondamentale, à reprendre ailleurs. Le machiavélien est donc un homme qui est aveu­gle à la nocivité intrinsèque du mal moral (le mensonge, l'ambition, le crime). L'honnêteté naturelle lui donne tort, et plus encore la morale religieuse. (Il ne faut pas commet­tre un mal pour qu'un bien en sorte). Si l'on met le doigt dans l'engrenage on ira jusqu'au bout : on commence par une injustice isolée, on finit par le génocide[20]. Sans par­ler des conséquences pratiques : un jour ou l'autre, l'astuce ou la force du machiavélien peuvent s'écrouler, l'histoire en montre cent exemples...

Mais le moralisme politique est une erreur symétrique dont les conséquences peuvent être fort graves : il mécon­naît radicalement la spécificité du politique, son irréduc­tibilité à autre chose, le caractère technique de ses métho­des : La politique est distincte de la morale, en ce sens que l'une n'est pas l'autre : distinct, en bon français, cela veut dire non identique : quand donc les gens apprendront-ils à se servir normalement de leur intelligence, et à ne pas traduire distinct par séparé, ou même par opposé, comme on le fait souvent ?

Il y a effectivement une différence entre la politique et la morale, et quant au but (ou fin) et quant à l'évaluation des moyens.

Le but (ou fin) de la Science politique, c'est suivant l'expression d'un penseur moderne le « bien public », c'est-à-dire la conservation dans l'existence, la vie, la prospé­rité, la sécurité, la paix de la collectivité[21].

Le mal, pour la société terrestre, c'est la diminution, la défaite, et le mal absolu, c'est la mort (Henri MASSIS).

Par conséquent les moyens de promouvoir la prospérité politique ne sont nullement fournis par la morale, celle-ci n'est pas une recette de succès temporel. Pas plus que la défaite n'est forcément la punition d'une faute, la victoire n'est obliga­toirement la récompense de la vertu[22]. Une armée formée de saints, mais mal entraînée et mal armée, sera en général écrasée par une armée cruelle, mais très forte technique­ment. Et la vertu ne donne pas plus de compétence pour juger d'une situation politique que pour résoudre une crise économique, sinon un problème mathématique.

Mais, dans l'ordre des valeurs humaines, la politique doit être subordonnée à la morale, un peu comme la méde­cine qui, elle, n'est évidemment pas une branche de la mo­rale (!), doit obéir à des exigences morales et ne pas être le prétexte à des crimes contre l'individu ou la collectivité.

Ces vues, fort mesurées, comme on le voit, sont celles de certains théologiens catholiques (P. ROUSSELOT, Guy de BROGLIE, J. de TONQUEDEC) et de certains théoriciens politiques dont nous reparlerons, depuis des espagnols du « Siècle d'Or » jusqu'à des auteurs français modernes, tels COVAR-RUBIAS, Juan MARQUEZ, RIBADENEYRA, BOBADILLA, etc., la plupart, hommes d'Etat ou diplo­mates (Y. MARAVALL : La philosophie politique espagnole au XVIIe siècle, Vrin).

L'argumentation adverse repose sur des contresens : elle dit, par exemple, que la politique est une « science morale », donc qu'elle entraîne des implications morales dans sa structure interne elle-même. Mais en réalité, « morale » est pris ici au sens large d'études de mœurs (mores) de l'hom­me (les fameuses « sciences morales » s'appellent mainte­nant « sciences humaines ») et non au sens d'une régula­tion éthique de notre conduite par rapport à la vertu, com­me lorsqu'on parle de la morale d'ARISTOTE ou de celle de KANT[23].

 

V - Philosophie et Religion

 

 

Commençons par quelques remarques surtout descrip­tives d'ordre psychologique et social, avant d'en venir au vif du sujet.

Si l'on examine de dehors, et sans même y introduire le moindre jugement de valeur, le travail du philosophe et le comportement des fidèles d'une des grandes religions qui se partagent le monde, on s'aperçoit tout de suite que la religion est un phénomène essentiellement collectif, qu'elle met en jeu des groupes d'hommes et même des foules, tan­dis que le labeur philosophique est essentiellement indivi­duel. Il y a des philosophes qui ont toujours réfléchi et écrit pratiquement seuls, et même là où existe une vérita­ble école philosophique, c'est encore bien peu de chose par rapport à un ensemble comme l'Islamisme, le Judaïsme ou le Christianisme. Si on en vient maintenant au contenu comparé de la philosophie et de la religion, on constate deux choses :

D'abord que celle-ci possède un caractère nettement plus vécu, plus existentiel (au sens large) que celle-là, elle se met à la portée de chacun, quelque soit son âge et son niveau intellectuel, elle n'exige aucune culture préalable, elle va d'emblée aux questions centrales : la vie, la mort, la conduite quotidienne à tenir, etc.. (ce qui ne veut d'ail­leurs aucunement dire que le contenu de ce qu'on croit n'a pas d'intérêt ni d'importance. Comme le dit VAN-COURT : Croire, c'est croire à quelque chose, il y a tou­jours quelque chose qui est visé, et pensé, par la Foi, cel­le-ci n'est pas une pure émotion, ni un ensemble d'ima­ges)[24].

Plus profondément encore, la religion aborde le pro­blème de Dieu. En envisageant celui-ci comme cause pre­mière, principe suprême d'intelligibilité de l'univers qui nous entoure, la philosophie comme telle ne fait appel qu'à l'expérience (externe et interne) et à la raison. Sa marche est en quelque sorte ascendante, elle part du donné pour aboutir à ses conditions d'intelligibilité. La religion, au contraire (surtout dans les grandes religions issues de la Bible) va de façon en quelque sorte descendante. Pour elle, Dieu se manifeste librement à l'homme, soit directement, soit médiatement, en utilisant des messagers : tels, par exemple, les Prophètes. Il s'adresse à l'humanité concrète, il intervient dans son histoire[25].

Donc, d'un point de vue simplement descriptif, ou phé­noménologique, une immense différence dans la manière d'aborder les problèmes : la philosophie ne fait appel qu'à des notions comme celles de sacré, de mystère, de grâce, des notions rationnelles communes, et la religion introduit etc.. qui sont d'un tout autre ordre : ce n'est pas une sorte de philosophie prolongée sur le même plan, ou dans la mê­me ligne, c'est autre chose[26].

Ajoutons deux choses, dans ce préambule : d'abord, que la religion est un phénomène spécifique, c'est-à-dire qui a ses lois propres, irréductibles aux facteurs constitutifs du politique, de l'économique, de la science, de l'art, de la philosophie pure (quand bien même tous les phénomènes de civilisation s'enchevêtrent dans le concret, il ne faut pas tout confondre !). La plupart des auteurs modernes le reconnaissent sans difficulté. Citons, par exemple, ce texte d'un des spécialistes les plus connus de l'histoire des reli­gions, Mircea ELIADE :

« Le phénomène religieux ne se révélera comme tel qu'à la condition d'être appréhendé, dans sa propre modalité, c'est-à-dire étudié à l'échelle religieuse. Vouloir le cerner par la physiologie, la psychologie, la sociologie, l'économie, etc., c'est le trahir, c'est laisser échapper justement ce qu'il y a d'unique et d'irréductible en lui, nous voulons dire son caractère sacré ». (Traité d'Histoire des Religions, 1933, p. 11).

Ensuite, la religion est quelque chose de sérieux : mê­me si on la combat, il faut au moins essayer d'en avoir une idée exacte, c'est une question d'honnêteté élémentaire. La religion s'enracine profondément dans l'homme, plus per­sonne de sérieux et de compétent ne se contente, de nos jours, des plaisanteries faciles de VOLTAIRE ou des argu­ments grossiers du Scientisme de 1860-1890.

STENDHAL, en proie à une haine toute voltairienne du christianisme, ne voyait que deux sortes d'hommes reli­gieux : des imbéciles sincères et des hypocrites intelligents. Cette manière de voir a perdu tout intérêt pour l'homme cultivé, car il est facile de constater qu'il existe des croyants intelligents, et même géniaux : philosophes, sa­vants, historiens, théologiens éminents (en fait, il y a quatre sortes de gens : des croyants et des incroyants bêtes, des croyants et des incroyants intelligents). Pour ce qui est de l'explication du fait religieux, citons, entre mille, celle de JUNG (lui-même incroyant), psychologue et psychiatre bien connu, par 1'« inconscient collectif » et les « arché­types » : « La notion de Dieu répond à une fonction psy­chologique absolument nécessaire » (JUNG. L'âme et la vie, Buchet-Ghastel, 1963, p. 476). Nous ne la croyons pas bonne, pour notre part, mais enfin elle se refuse à disquali­fier les aspirations religieuses de l'humanité par des argu­ments de réunion électorale, elle y voit quelque chose d'au moins aussi profond que l'instinct de création artistique, par exemple, même si elle lui refuse la vérité pure[27].

On nous permettra d'aborder maintenant le problème de façon plus directement doctrinale.

On peut répartir à peu près ainsi les attitudes adoptées sur les rapports entre foi et raison, philosophie et religion.

Deux positions entièrement antagonistes : le Rationa­lisme pur, pour lequel la Raison humaine est la mesure du vrai, capable qu'elle est de tout savoir et de tout compren­dre[28]. Pour lui, la religion sera donc une forme de pen­sée infantile, que la raison scientifique et philosophique dissout. Telle est la pensée de SPINOZA, et celle de HEGEL.  L'affirmation : II n'y a pas de surnaturel, au lieu de sortir de l'enquête, la domine et la dirige. Le principe qu'on donne comme un fruit de l'expérience est en réalité un principe antérieur à l'expérience, et sur lequel on n'admet aucune espèce de discussion[29].

En face, le Fidéisme, qui foudroie la raison et ne lui re­connaît pratiquement aucun rôle en matière religieuse. La Foi, c'est le saut dans le vide, l'adhésion à l'irrationnel pur ; c'est le cas de LUTHER[30], puis de KIERKEGAARD.

Entre les deux, nous avons ceux qui estiment pouvoir faire une part honorable et à la foi, et à la raison. Mais ils diffèrent entre eux au sujet du « dosage » de l'une et de l'autre, et aussi au sujet de la manière de les mêler ou non dans l'étude des problèmes humains. C'est ainsi que DESCARTES, très sincèrement croyant pourtant[31], opère tout de même une sorte de séparation entre les deux : en tant que philosophe, il ne s'occupe guère de la Révélation, de la Foi, de la Théologie. Inversement, le courant dit « augustinien » (pas tellement saint Augustin lui-même que certains de ses successeurs) mêle pratiquement philosophie et religion, c'est le cas de MALEBRANGHE et de Maurice BLONDEL. La position de saint Thomas d'Aquin et des auteurs thomistes modernes (MARITAIN, etc..) est diffé­rente, car ils professent à la fois la spécificité propre de la philosophie rationnelle et l'union concrète dans le sujet humain, de ces deux apports différents (cf. la formule « dis­tinguer pour unir »).

Si l'on veut préciser encore davantage, notamment dans la perspective chrétienne (qui, en « pour » ou en « contre », concerne la plupart d'entre nous), il faudrait d'abord si­gnaler que les positions sont fort différentes dans la pers­pective catholique et dans la perspective protestante[32].

L'Eglise catholique a des positions particulièrement net­tes sur le problème, et il est ahurissant de voir les idées que s'en font beaucoup de gens qui pourtant se réclament du catholicisme. On peut schématiser de façon quasi-axiomatique cette position de la façon suivante :

1° La raison naturelle peut établir, sans la Révélation, les grandes thèses d'une philosophie spiritualiste (exis­tence de Dieu, existence en nous d'un facteur irréductible à la matière, et donc impérissable ; liberté, loi morale na­turelle).

2° Elle peut établir aussi des motifs de crédibilité qui, sans produire la foi automatiquement, et tant s'en faut, peuvent engendrer une conviction raisonnable sur la va­leur de la religion.

3° A l'intérieur de la Foi (travail proprement théologi­que[33] la foi s'attache à se penser, à éclairer le contenu de ce qu'elle croit. Utilisant des notions empruntées à la philosophie (essentiellement à la métaphysique naturelle de l'intelligence humaine dont nous parlions à propos de Philosophie et Science), elle les retaille sur mesure, les re­pense, les éclaire sous une lumière toute neuve, celle de la Révélation, ce qui lui permet principalement :

a) de montrer que les mystères du christianisme (Tri­nité, Incarnation, etc..) ne sont nullement absurdes, con­tradictoires ou opposés aux principes fondamentaux de la Raison, les objections alléguées résultant de contresens plus ou moins massifs sur le sens exact des dogmes chré­tiens ;

b) d'en acquérir même une certaine intelligence frag­mentaire, analogique, lointaine ;

c) de relier entre eux les dogmes révélés : ceux-ci se trouvent à l'état brut, ou erratique, dans l'Ecriture et la Tradition. On les coordonne en une synthèse ordonnée ;

d) de tirer des conclusions des dogmes grâce à des rai­sonnements qui empruntent leur point de départ à la Révé­lation, et qui se servent d'une proposition connue philoso­phiquement, par la lumière naturelle de la pensée, pour avancer.

Le mot d'ordre de la Théologie catholique n'a donc ja­mais été le Credo quia absurdum[34] mais bien celle de saint Augustin et des grands Docteurs de l'Eglise : L'in­telligence cherchant la foi — La foi cherchant à compren­dre, etc..

Toute une étude serait à faire sur la crise, pour ne pas dire plus, qui atteint actuellement les églises chrétiennes, et particulièrement l'Eglise catholique. Il est certain, en tout cas, que la fameuse « mise à jour » (aggiornamento) qui ébranle jusqu'aux principes fondamentaux du dogme, de la morale, etc., n'a nullement pour effet de convertir les foules et les élites, mais écarte beaucoup de monde[35].

 

 

VI - l'Idée de vérité Pensée et Réalité La vérité évolue-t-elle ?

 

 

I. — Pensée et Réalité

 

Demandons-nous d'abord ce qu'on entend spontanément lorsqu'on dit qu'une affirmation (historique ou scientifi­que) est vraie, par opposition au faux, à l'imaginaire, etc…[36]. C'est, manifestement, que quelque chose de réel lui correspond : je dis « Napoléon est mort à Sainte-Hélène », ou « l'aimant attire le fer », c'est vrai parce qu'il y a eu réellement un homme appelé Napoléon, qui est mort dans telle île véritable, et qu'il y a des métaux qui correspondent à ma seconde affirmation, et qui se comportent effective­ment de telle manière.

L'idée de vérité suppose donc quelque chose qui est con­nu (l'objet), un sujet qui connaît, et une relation d'accord entre les deux[37].

Cette notion de vérité est celle du réalisme.

Elle est professée tout naturellement :

a) par la pensée courante, pré-philosophique ;

b) par tout un ensemble de philosophes, de l'antiquité à nos jours ;

c) elle est l'attitude spontanée de la science expérimen­tale.

Ecoutons plutôt Max PLANCK, le célèbre physicien :

« Les principes fondamentaux et les indispensables pos­tulats de toute science vraiment féconde supposent qu'il existe un monde extérieur, et que ce monde extérieur est entièrement indépendant de nous »[38].

Contre cette manière de voir s'insurgent les diverses philosophies idéalistes, avec la fameuse objection que plus d'un n'a que trop entendue durant sa classe de philoso­phie : Comment la pensée pourrait-elle se conformer à quelque chose qui lui est extérieur, qui est hors d'elle ? Nous sommes enfermés dans nos représentations, nous ne connaissons que nos sensations, nos images, nos idées, nos jugements. Comment pourrions-nous sortir de nous-même pour atteindre un monde de choses en soi... ?

Eh ! bien, c'est ce point de départ lui-même qui est erro­né et qu'il faut refuser fermement : il est parfaitement faux qu'il y ait un moment où la pensée humaine soit absolument seule avec elle-même. Dès le tout premier début de notre connaissance du monde, nous sommes plongés, im­mergés, dans la nature et parmi nos semblables : le réel est présent à la pensée, et la pensée est présente au réel.

Disons que la pensée est un des aspects, une des moda­lités du réel : il y a du réel qui pense et du réel qui ne pense pas. Cette toute première donnée est constatée par les philosophies les plus diverses, qui s'attachent ensuite à l'expli­quer, qu'il s'agisse d'ARISTOTE, de MARX, de BERGSON[39], des néo-réalistes anglo-américains (MOORE, etc..) ou de certains phénoménologues (encore que l'ensemble de la phénoménologie reste idéaliste). Il n'y a pas à proprement parler de « dedans » de la pensée et de choses qui soient « dehors », ce n'est là qu'une grossière image visuelle qui ne signifie rien : la représentation n'est nullement une sorte de prison pour la pensée, mais un signe qui conduit à la chose elle-même ; je ne touche pas une sensation de résis­tance, je touche quelque chose qui résiste au contact, je n'entends pas une sensation de bruit, j'entends du bruit, et ainsi de suite.

L'idéalisme est une véritable perversion de l'intelligence, il fait de nos représentations un absolu alors qu'elles sont représentation de quelque chose (notion d'intentionnalité[40].

Il y aurait beaucoup plus à dire à ce propos, notamment sur des contradictions internes dans lesquelles tombe la philosophie idéaliste lorsqu'elle veut rendre compte du fait de l'erreur, de la pluralité des consciences humaines, des origines de la nature et de la pensée, etc..

On voit donc que l'esprit humain ne crée pas la vérité, il doit s'attacher à la découvrir, dans tous les domaines. Le réel est ce qu'il est, indépendamment de nos désirs, de-nos caprices ou des modes. Or, on doit constater que cette humble notion fondamentale devient de plus en plus mé­connue de nos jours. Le vrai, pour l'homme moderne, c'est le plus souvent ce qui paraît, ce qui semble tel, à l'individu ou au groupe social, rien de plus. Quant au réel, on ne peut pas vraiment le connaître et surtout pas dans ses racines profondes (problèmes philosophiques). En fait de progrès intellectuel, c'en est un beau, car cette manière de voir nous ramène à celle des Sophistes grecs, tels PROTAGORAS et CRATYLE, déjà critiqués de façon très efficace et lucide par PLATON et ARISTOTE ![41].

La conquête du vrai est difficile, mais non impossible. Sa difficulté augmente avec la haute abstraction des pro­blèmes posés, avec leur complexité, avec les engagements pratiques que suppose le choix d'une attitude doctrinale, etc.

Pareillement, l'objection qui paralyse la plupart de nos contemporains : i'{ n'y a pas de vérité en philosophie, puis­qu'il y a des doctrines diverses qui s'opposent entre elles, est en réalité tout à fait inefficace.

On peut facilement expliquer la diversité des doctrines (qui est un fait) sans être forcé de recourir à l'interpréta­tion sceptique de ce fait (impossibilité d'arriver au vrai), d'autant qu'il existe des critères de vérités[42].

 

 

II. — La vérité évolue-t-elle ?

 

Cette question, de nos jours, revêt une importance énor­me. Presque tout le monde, actuellement, est persuadé, comme d'une chose allant de soi, que la vérité change, que la vérité évolue constamment, etc., qu'elle dépend du temps, du lieu, de la société, de la structure de notre corps, des institutions, ce qui l'empêche à jamais d'être définitive ou stable. Cette idée se retrouve dans les doctrines les plus diverses (chez HEGEL, MARX, Edouard LE ROY, TEILHARD DE CHARDIN, SARTRE, etc.). On pourrait amonceler les citations sans le moindre effort.

Et cependant, cette conception prête le flanc à des diffi­cultés pratiquement insurmontables, si on réfléchit bien.

Reportons-nous d'abord à ce que nous avons dit, au dé­but du paragraphe I (Pensée et Réalité), à propos de la con­ception réaliste de la vérité : une assertion est vraie ou fausse en elle-même, ce n'est pas la date de son énoncé qui lui donne ou lui enlève sa valeur. Même un événement très bref peut donner matière à une vérité immuable : il sera toujours vrai que je suis allé à tel endroit, tel jour, à telle heure.

Nous pouvons en faire l'épreuve en examinant les soi-disant cas d'évolution de la vérité qu'on peut nous faire constater. Nous voyons que aucun ne prouve ce qu'il veut prouver, à savoir que le vrai, en tant que tel, changerait avec le temps : on trouve en réalité les trois cas suivants :

a) le remplacement d'un jugement faux par un juge­ment vrai. Par exemple, on a longtemps pensé que le soleil tournait autour de la terre, puis on a découvert et pensé le contraire. Ce serait une aimable plaisanterie que d'en con­clure que la vérité a changé : ce qui a changé, c'est le juge­ment des hommes à propos de la réalité : la terre tournait tout aussi bien quand on n'en savait rien, elle n'a pas at­tendu nos découvertes pour le faire ![43].

b) le remplacement d'un jugement vrai par un jugement faux : chacun prendra ici l'exemple qui lui plaira. Nous donnerions volontiers pour exemple, la vogue, fort regret­table à notre sens, de la philosophie idéaliste du XIXe siècle et jusque vers les années 1930 (les choses ont bien changé depuis)[44].

c) l'explication de plus en plus riche et approfondie (pas­sage du confus au distinct, du virtuel à l'actuel) d'une in­tuition initiale, d'un principe fondamental, etc..

Ce développement organique, homogène, peut donner de surprenantes nouveautés en apparence. Nous prendrions volontiers la comparaison avec le gland de chêne et l'arbre une fois bien poussé : quelle ressemblance apparente y a-t-il entre les deux ? Aucune et pourtant, c'est dans une sorte de fidélité en expansion que s'est faite la croissance (ce qui montre, soit dit en passant, que le progrès authentique ne suppose nullement la destruction aveugle du passé, signe de pure barbarie intellectuelle, mais un enrichissement de ce qui était valable en lui).

Il faut dire ici un mot de la notion de « dépassement » qui est d'un usage courant. De nos jours, la moyenne des gens ne se donne même pas la peine de discuter les argu­ments qui leur déplaisent : ils se contentent de dire, d'un ton supérieur : c'est dépassé !

Or, l'usage de ce mot est parfaitement mystifiant, et ne repose que sur une particularité linguistique propre à l'al­lemand. Déjà, au siècle dernier, le philosophe français LEQUIER l'avait parfaitement vu ; à propos de HEGEL, il écrivait : « (il) a rencontré dans une bizarrerie de la langue allemande toute une révélation : il a distingué et mis à part, il a admiré, un mot à double sens (aufheben) qui si­gnifie tout à la fois poser et enlever. Ce mot est devenu le fondement sur lequel il a construit son système ». La ques­tion a été reprise de beaucoup plus près par un homme par­ticulièrement qualifié, André METZ[45], lui-même bilin­gue, dans l'article intitulé : Dialectique et Verbalisme (Revue philosophique, juillet-septembre 1952, p. 456-465) : « Ici la confusion tient lieu de démonstration... que reste-t-il finalement (de la prétention au dépassement) ? deux confusions superposées, une traduction inexacte, et, à la base de tout, un calembour portant sur deux sens diamétra­lement opposés du même mot allemand »[46].

Au surplus, on peut faire remarquer que la théorie de la vérité en évolution (« mobilisme ») se contredit elle-même de façon insurmontable : ou bien le philosophe mobiliste admet que ses propres doctrines ne sont qu'un mo­ment très fugace et relatif de l'évolution et alors, il n'y a qu'à attendre que sa théorie s'en aille d'elle-même et laisse la place à une autre[47]. Ou bien il lui donne une valeur absolue, il la juche sur un belvédère d'où elle regarde de haut les autres doctrines, sans être soumise aux mêmes lois de caducité, ce qui est manifestement illogique et inte­nable. Ainsi HEGEL fait de sa propre doctrine le Savoir absolu !

Nous constatons donc combien irrationnelle et ruineuse est l'attitude que J. MARITAIN a nommée la « chronolâtrie »[48]. Elle consiste à juger les doctrines comme on juge des robes ou des chapeaux : ça se porte ou ça ne se porte pas. C'est IONESCO qui nous invitera à tirer les con­séquences des réflexions précédentes. « En fait, ce sont les modes idéologiques qui sont périssables. On s'en aperçoit aujourd'hui, en 1967, pour ce qui est des modes idéologi­ques d'il y a vingt-cinq ou trente ans. On ne s'aperçoit pas encore que les modes idéologiques d'aujourd'hui sont aussi périssables que celles de 1935 » (Passé présent et présent passé, 1968).

 

 

 

 

 

 

 

VII - La philosophie grecque

 

 

Celle-ci constitue, à elle seule, tout un ensemble, qui commence environ six siècles avant l'ère chrétienne et continue ensuite cinq siècles environ, soit plus de mille ans.

La Grèce joue un rôle privilégié dans l'Histoire de la pensée. Elle est, comme dit Thierry MAULNIER, l'Europe de l'Europe. C'est en elle qu'est née la philosophie comme discipline distincte, à la fois, des sciences et de la religion. Ceci tient d'ailleurs à des raisons multiples (cf. RENAN et sa notion du « miracle grec »).

On trouve tout, dans cet ensemble de doctrines : les premiers énoncés d'un Evolutionnisme biologique (ANAXIMANDRE), des doctrines matérialistes et déterministes (DEMOCRITE), des philosophies subjectivistes (PROTAGORAS) etc., mais enfin il y a des traits dominants chez les grands philosophes, surtout PLATON et ARISTOTE. Il nous est absolument impossible, dans un cours élémentaire, d'exposer le contenu, même schématisé, de ces doctrines. On se reportera aux ouvrages indiqués dans la Bibliographie, qui eux-mêmes fournissent des références plus détaillées. Notre tâche présente est de dégager, des traits fondamentaux, une attitude d'esprit profonde. De ce point de vue, nous dirons que :

- La philosophie grecque classique est une philosophie réaliste (malgré l'usage impropre du mot « idéalisme » à propos de la philosophie de PLATON). En réalité :

1) Celui-ci ne nie aucunement la réalité du monde exté­rieur, bien qu'il ait tendance à la mépriser abusivement, ce qui est tout autre chose ;

2) les « idées » platoniciennes sont des réalités absolues, indépendantes, en soi, de la connaissance humaine.

C'est une philosophie des natures, ou essences (nature = l'essence en tant que source de dynamisme, d'activité spécifique), pour laquelle les choses ont des contours bien définis, une manière d'être très nette. Ce qui s'oppose à toutes les philosophies du changement pur, continuel et radical. C'est une philosophie de la qualité, qui refuse de tout réduire à la mesure et aux chiffres. Si ceci l'a parfois gênée dans les sciences, c'est tout à fait légitime en philoso­phie proprement dite.

C'est une philosophie intellectualiste : la primauté y est donnée à l'intelligence sur la sensibilité animale, sur l'émo­tion et la passion. En ce sens, elle a quelque chose de pro­fondément anti-romantique. « Ce qui fait l'intérêt... de la philosophie grecque, c'est... son essentielle luminosité ; que la clarté si caractéristique du ciel ait été se refléter dans les discours des Hellènes, c'est ce dont certains aspects des principes de leur philosophie nous donnent la preuve... Cette exigence fondamentale de lumière, etc. »[49]. On doit en particulier souligner combien les Grecs ont en horreur ce qu'ils nomment la démesure (« hybris ») : l'homme qui veut être Dieu, qui croit tout savoir et tout pouvoir, est pour eux un monstre voué à l'éclatement et au néant, un fou dangereux. Car il y a des limites et des normes qu'il ne peut transgresser impunément pour son équilibre et ce­lui du monde.

MARITAIN a donc bien raison de dire, d'un point de vue chrétien, que « le petit peuple grec est à la raison et au ver­be de l'homme, ce que le peuple juif est à la révélation et à la Parole de Dieu »[50].

C'est qu'en effet, cette pensée hellénique cesse, à la li­mite, d'être étroitement celle d'un temps et d'un pays, pour acquérir une véritable universalité[51].

Si donc la vérité n'est pas fonction du temps, ni de la mode, il faut bien comprendre que cette conception de la philosophie reste, si l'on peut dire, sur les rangs, à sa bonne place. PIAGET, qui est pourtant scientiste et positiviste, écrit à son sujet : « Platon n'est pas inférieur à Husserl il est « autre »... »[52].

Mais alors nous nous heurtons à deux difficultés fré­quemment invoquées :

1) Cette philosophie serait une simple projection du lan­gage, de la grammaire ; cette fiction a fait fortune auprès de nombre d'auteurs d'écoles différentes, tels BERGSON, Edouard LE ROY, Léon BRUNSCHVICG, Louis ROUGIER. etc.

La difficulté est, à notre sens, entièrement apparente :

Tout d'abord, elle suppose une disqualification du lan­gage courant, ou spontané, qui a été sévèrement critiquée à son tour par la philosophie récente : M. AUBENQUE[53] prend le contre-pied des critiques de BRUNSCHVICG, qui reproche à Aristote son ontologie, coupable de ne remonter qu'au langage spontané. « Précisément, dit-il, HEIDEGGER et MERLEAU-PONTY ont aujourd'hui réhabilité le lan­gage : celui-ci a lui aussi une structure susceptible d'être formalisée, et sa dignité vaut bien celle des mathémati­ques » [54]. Ensuite, elle méconnaît les rapports profonds entre langage, pensée et réalité. Dans une perspective réa­liste, les mots expriment les idées, et celles-ci traduisent quelque chose du réel : « Suivant la méthode d'Aristote, le langage l'aide à distinguer les concepts exprimés par les mots, et aux concepts irréductibles entre eux et à un troi­sième, en vertu de l'objectivité de l'intellect, doivent répon­dre des irréductibilités réelles »[55].

PIAGET lui-même, si peu bienveillant pour le réalisme aristotélicien, en est arrivé à écrire que : « l'intelligence pré­cède le langage... » (qu') « il est aujourd'hui à peu près évi­dent que le langage n'est pas la source de la pensée ». (Le Structuralisme, Presses Universitaires, p. 79 et 81). Le célè­bre linguiste BENVENISTE (Problèmes de linguistique gé­nérale), fait de fortes réserves aussi sur ce point. BRICE-PARAIN, déjà cité, écrit, à propos des obsédés actuels de la linguistique « science-reine » : « Ils voudraient faire croire que nul n'a commencé à penser avant eux. Selon eux, nous n'en étions qu'à une sorte de préhistoire, de balbutiement. C'est faux dans la prétention et désastreux dans les consé­quences » (Le Monde, n° cité)[56].

2) La seconde difficulté (classique, elle aussi, peut-être encore plus que la précédente) consiste à prétendre que la philosophie grecque est fondée sur la science antique, elle-même périmée.

Or, ici il y a une confusion totale de perspectives. Cette philosophie emprunte évidemment à l'image scientifique du monde alors en rigueur des illustrations ou des appli­cations, elle ne se fonde pas sur elle - en fait, elle se cons­truit à l'aide de deux éléments fondamentaux et utilisés conjointement :

a) L'expérience sensible la plus massivement immédiate et première (Cf. II. - Philosophie et Sciences), celle de la « Lebenswelt », de 1' « Umwelt », dans laquelle vit tout homme de tous les temps, en-deçà des sciences, des arts, des techniques, etc. Seule une théorie sceptique, ou pure­ment idéaliste de la connaissance, pourrait vouloir volati­liser ce terrain initial, mais la critique de la connaissance peut résoudre ces difficultés.

b) Les principes fondamentaux de la raison, donnés à tout homme, et que justifie réflexivement la même théorie de la connaissance. Appliquant l'exigence d'intelligibilité des principes au donné fondamental, le réalisme hellénique élabore une armature doctrinale qui pourra ensuite assi­miler des matériaux nouveaux, éclairer des perspectives imprévues, mais qui n'est pas entraînée dans la ronde des hypothèses scientifiques en tant que telles.

Ceci est tellement vrai que les Grecs ont parfois beau­coup de mal à raccorder leur science avec leurs principes philosophiques. Par exemple, la logique interne de l'aristotélisme philosophique exige l'unité fondamentale de la ma­tière dans les divers corps, mais les préjugés scientifiques de l'époque font croire à une différence de nature entre des astres supérieurs ou nobles (le soleil, la lune) et les corps terrestres. De même, la doctrine philosophique des essences veut que le semblable n'engendre que le semblable, mais les idées anciennes sur la génération spontanée exigent le contraire, etc. On voit donc que les thèses philosophiques comme telles ne viennent pas des conceptions scientifiques de l'époque, en dernière analyse[57].

Nous pouvons encore ajouter un argument, assez peu con­nu, à cette démonstration : pour ARISTOTE, comme pour PLATON, la philosophie est la science (epistémé) ou savoir suprême : elle fait connaître en vérité et avec certitude le pourquoi des choses. Elle est, en soi, plus certaine que tout autre type de connaissance. Or, ARISTOTE réduit la scien­ce des phénomènes - ce que les modernes appellent la Science, avec un S géant - au niveau de l'opinion ou du probable (induction « dialectique » ou « topique »). C'est la lecture du livre de SIMARD, déjà cité, qui nous a éclairé à ce sujet. Il cite, en référence, des textes parfaitement nets d'Aristote, lequel n'attribue pas une certitude absolue à la science de son temps[58]. On voit alors le sens de notre raisonnement : Comment Aristote aurait-il PU, sans être positivement fou - ce que personne n'a jamais osé pré­tendre - vouloir fonder la plus certaine des connaissan­ces, c'est-à-dire la philosophie, sur ce qui, pour lui, reste au niveau de la simple « doxa » (opinion plus ou moins fon­dée) ? C'est un véritable cercle carré. La philosophie d'ARISTOTE, pour cette raison supplémentaire aussi, n'est PAS solidaire de son imagerie scientifique. Elle ne dépend que des exigences premières de notre esprit et des données les plus massives de l'univers commun. Si le vrai n'est pas mesuré par la mode, ARISTOTE garde donc toutes ses chances dans la compétition philosophique.

 

 

VIII - La philosophie Médiévale

 

 

Elle est l'objet de ce que MARITAIN a si joliment appe­lé : l'ignorance inviolée de la plupart des gens (y compris la plupart des professeurs de philosophie, même haut pla­cés...). Les souvenirs (?) qu'on en garde après avoir « fait ses études » se résument à quelques clichés (la méthode d'autorité : « Magister dixit » - les « entités » : la vertu dormitive de l'opinium - l'abus du syllogisme - Termi­né !...). Ceci appelle un certain nombre de remarques :

Le Moyen Age est un ensemble long et complexe.

Si on le fait partir du VIIe siècle environ (il n'y a pas de ligne de démarcation toute tracée d'avance entre les épo­ques !) pour aboutir au XVe inclus, ceci représente presque un millénaire. Il est donc normal qu'il se soit, en fait, passé beaucoup de choses et que des changements notables aient eu lieu pendant tout ce temps ! Ensuite, si le Moyen Age fait l'effet d'un bloc monolithique pour ceux qui savent peu de chose à son sujet, lorsqu'on y regarde de près, on s'aperçoit qu'on y trouve tout et le contraire de tout. Des savants très authentiques (tel le pape SYLVESTRE II, Roger BACON, ou les chercheurs de l'Université de Paris comme Nicolas ORESME) ; des mystiques, des théocrates, c'est-à-dire des gens qui veulent tout asservir à l'Eglise et au Pape ; des laïcistes, très hostiles à l'influence de l'Eglise, et des grandes hérésies. Ce bloc n'est tel qu'en apparence. Il suffit pour s'en convaincre de feuilleter seulement l'admirable livre de GILSON (un des meilleurs spécialistes en la matière), La Philosophie au Moyen Age[59]. Il a de plus été l'objet de la malveillance accumulée des XVIe, XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles !

Il est absolument impossible d'exposer en un instant le contenu d'un ensemble aussi touffu. Pour en avoir une idée, on se reportera aux traités déjà indiqués (notamment THONNARD, Précis d'histoire de la philosophie) et au petit livre de VIGNAUX, La pensée au Moyen Age (Ar­mand Colin).

Comme pour la philosophie grecque classique, nous es­saierons plutôt ici de situer la pensée essentielle des grands auteurs scolastiques médiévaux (saint ANSELME DE CANTORBERY, saint THOMAS D'AQUIN, saint BONAVENTURE, DUNS SCOT). L'apogée est au XIIIe siècle[60].

Un trait commun frappe tout de suite l'observateur : ce type de pensée est d'inspiration fondamentalement reli­gieuse : ses représentants sont des croyants, et, même lors­qu'ils reconnaissent, tel saint THOMAS, un domaine et une méthode propres à la philosophie, leur préoccupation es­sentielle est d'ordre religieux. Aussi, en même temps qu'une scolastique chrétienne, trouve-t-on une scolastique juive (AVICEBRON) et une scolastique musulmane (AVICENNE, AVERROÉS) développée et approfondie.

Ceci nous explique pourquoi les médiévaux n'ont pas développé la science expérimentale et la technique autant que la philosophie ou la théologie. Ce n'est pas par incapa­cité intellectuelle, c'est parce que leur centre d'intérêt était ailleurs[61].

Déjà en ce qui concerne les grecs classiques, H. MARCUSE écrivait, en s'appuyant sur le livre de Hans SACHS, Le retard de l'âge de la machine: « Pourquoi les Grecs n'ont-ils pas construit une technologie de la machine, bien qu'ils possédassent l'habileté et les connaissances nécessaires pour cela ? » Et il répond que c'est parce qu'ils avaient une conception autre qui les détournait de l'effort utilitaire de type mécanisé[62]. Pour les médiévaux, la raison est fort différente : c'est parce qu'ils estiment que les problè­mes concernant le sens de la vie, de la destinée, des valeurs, sont infiniment plus importants que ceux de la science au sens moderne du mot, qu'ils ont été enclins, souvent, à né­gliger ceux-ci[63].

Les grands scolastiques vont donc utiliser la pensée hellénique (non seulement ARISTOTE* mais PLATON et le néoplatonisme : PLOTIN, etc.), de façon neuve et origi­nale, en fonction de préoccupations qui leur sont propres. Leur pensée est loin d'être un décalque de celle des Grecs, qu'ils n'hésitent pas à critiquer - contrairement à une lé­gende malheureusement tenace... Saint ALBERT le Grand (le maître de saint THOMAS à l'Université de Paris) écrit : « Aristote n'était pas un dieu, il a pu se tromper et telle de ses opinions ne repose sur aucun fondement raisonna­ble ». Et saint THOMAS lui-même : « L'argument d'autorité est le plus faible de tous en matière philosophique » (S. THEOL., lre partie, question 1, art. 8) ; « La philosophie consiste à savoir non ce que les hommes ont pensé, mais ce qui est réellement » (Commentaire sur le traité « du Ciel et du Monde », livre I, leçon 22[64]. Il est d'une grande actualité de rappeler comment les principaux scolastiques enseignaient. L'auditoire était invité à réagir, à formuler ses objections. Il existait même des discussions, dites « quodlibétales » (sur ce qu'on veut) qui permettaient de mettre en question et de scruter les problèmes les plus brûlants et les plus inattendus. Ce caractère du haut enseignement médiéval est souligné notamment par A. CANIVEZ, pro­fesseur à l'Université de Strasbourg, dans Les professeurs de philosophie d'autrefois, t. I de sa thèse sur Jules LAGNEAU, professeur de philosophie, lorsqu'il évoque : « ...un mode collectif et oral de penser où chacun, sans ou­blier ce qu'il doit aux autres, est tenu de faire preuve de combativité, de savoir solide, d'adresse, de possession de soi. Emulation, brio, agressivité, bonheur de la vie en com­mun au sein de la confrérie intellectuelle, s'en donnent à cœur joie. C'est dans cette atmosphère que s'épanouit cette joute d'allure toute sportive qu'est la disputation quodlibétique ». (op. cit. p. 19)[65].

 

 

IX - Descartes (1596-1650), ou

la naissance du rationalisme moderne

 

 

Avec la fin du Moyen Age naît une ère nouvelle bien am­biguë à de nombreux égards (et non toute « lumière » face aux « ténèbres » !) qu'on nomme l'époque moderne.

La Renaissance comme telle, quoi qu'en pensent certains, n'est pas riche philosophiquement : malgré le renouveau des études linguistiques, l'essor de l'art, etc., la pensée des humanistes est courte (ERASME pense petitement, il cherche surtout des querelles de style littéraire aux scolas­tiques, et propose de remplacer la logique par la rhétori­que ou art de bien dire !). Voyons ce que pense un spécia­liste de langue anglaise, très qualifié, recensé par KOYRÉ, bon connaisseur lui-même de l'histoire des idées scientifiques :

« Nous croyons que, dans une large mesure, M. THORN-DIKE (« La période connue jusqu'ici sous le nom de Renais­sance ») a raison. Il n'a pas tort de souligner que, non seule­ment l'œuvre scientifique, mais, d'une manière plus géné­rale, l'originalité de la Renaissance a été largement suresti­mée par les historiens du XIXe siècle, qui, dans leur igno­rance du Moyen Age et des scolastiques[66] ont été dupes de l'assurance arrogante et de la vantardise des gens de lettres de la Renaissance. Il a raison également d'opposer à l'emphase de leur style le sérieux et l'équilibre impas­sible qui caractérisent la recherche de la vérité par les scolastiques[67] ; il a raison enfin d'insister sur le caractère superficiel de (leurs ouvrages) comparé aux commentaires volumineux et exhaustifs des seconds, sur la diffusion de la superstition, sur l'absence absolue de sens critique, sur la floraison des charlatans et des plagiaires ; il est parfaite­ment vrai que, malgré (tel ou tel), la Renaissance fut une époque d'une extrême confusion intellectuelle et d'une cré­dulité sans borne, qui affectait jusqu'à ses meilleurs es­prits[68].

Passons alors au XVIIe siècle.

Ce qui caractérise DESCARTES[69] c'est d'abord le mé­pris du passé et de ses prédécesseurs. Notons qu'il est d'ail­leurs peu versé en histoire de la philosophie, et qu'il con­naît mal ses devanciers (à commencer par les grands Scolastiques, malgré ses études dans un collège jésuite). Il multiplie à leur sujet confusions et jugements injustement méprisants.

Sa position religieuse est parfaitement nette : seuls des fantaisistes mal informés, ou des propagandistes sans scrupules, soucieux d'annexer un grand nom, ont pu faire de Descartes un athée, ou un libre-penseur masqué[70]. Des­cartes est sincèrement catholique (sa biographie permet d'en multiplier les preuves) mais il opère une sorte de cou­pure entre religion et philosophie. C'est ainsi que, dans le doute méthodique, il n'englobe pas sa foi chrétienne, non pas du tout par conformisme ou par peur des ennuis, mais parce qu'il a une conception fidéiste de la croyance reli­gieuse. Sa position politique n'est pas non plus révolution­naire, mais favorable aux coutumes et aux institutions établies.

Son but essentiel, c'est de transformer la nature, de rendre l'homme maître de tout par la science et la techni­que. Marcel DE CORTE[71] dit à juste titre que DESCAR­TES, en ce sens, prépare la voie à la formule marxiste bien connue : « jusqu'ici, les hommes se sont préoccupés de con­naître le monde, il s'agit maintenant de le changer ». Il y a ici une coupure entre le bloc « Antiquité - Moyen Age » (malgré les différences entre l'un et l'autre) et le « monde moderne », d'esprit faustien ou prométhéen (l'efficacité avant tout). La même idée se retrouve chez un esprit bien inférieur à DESCARTES, mais de la même époque, Fran­cis BACON[72]. C'est toute une mentalité radicalement différente, que nous ne discutons pas ici[73], mais dont il faut souligner l'importance.

Sur le plan proprement philosophique, on peut caracté­riser la pensée cartésienne par les trois éléments suivants : Idéalisme - « angélisme » - mécanisme. - Expliquons-nous :

1) Idéalisme (mot expliqué plusieurs fois déjà) : sans doute, après son stade de doute, DESCARTES « récupère »-t-il l'existence du monde extérieur, grâce à des raisonnements sur Dieu et la véracité, etc. mais il reste que le pré­supposé fondamental de tout idéalisme, à savoir que la pen­sée n'atteint directement qu'elle-même, qu'elle est enfermée dans ses propres représentations, est formulé par lui avec une particulière netteté. Les idées sont en moi comme des tableaux ou des images, etc., d'où l'expression bien fondée de MARITAIN : la théorie des « idées-tableaux »[74].

2) Angélisme : DESCARTES nous attribue une âme pur esprit, qui agit sur le corps de façon extrinsèque. Il essaie bien d'éviter le dualisme radical à la manière de Platon, mais il n'arrive pas à le faire, sauf en empruntant des expressions d'origine scolastique qui, dans sa perspective, ne sont plus utilisables. L'homme, pour DESCARTES, c'est selon la formule de J. MARITAIN, « un ange enfermé dans une machine » (car le corps est pure mécanique). Ainsi, en identifiant le moi à la pensée (« moi ou ma pensée »), DES­CARTES dissout le composé psychosomatique concret qui est l'homme véritable. Du coup, il nous attribue un mode de connaître par idées innées, intuitives, antérieures au contact avec le monde qui est, très exactement, celui que les grands scolastiques attribuaient aux anges, ou purs esprits[75].

3) Mécanisme : En revanche, le monde de la matière est conçu comme totalement réductible à l'étendue géométri­que et au mouvement[76]. Or cette manière de voir (dite « mécanisme », ou « mécanicisme ») non seulement a faussé toute la Biologie de DESCARTES[77] mais même sa conception du monde matériel en général, qui méconnaît tout ce qui est qualitatif. Comme l'écrit le fameux physi­cien James JEXANS : « Aujourd'hui, il y a un accord de plus en plus général parmi les physiciens... pour reconnaî­tre que la science se développe dans le sens d'une réalité non mécanique »[78].

Il nous paraît donc que l'idolâtrie véritable que partage DESGARTES avec KANT dans un certain monde universi­taire est tout à fait regrettable et illégitime. A ce propos, on lira avec profit le dernier chapitre (V) du Songe de Des­cartes de J. MARITAIN intitulé L'héritage cartésien.

 

 

X - Les idéologies du progrès

 

 

Plutôt que la doctrine d'un auteur déterminé, nous de­vons, avant d'aller plus loin dans l'étude de la pensée mo­derne, envisager un thème fondamental dont les sources historiques sont multiples : à savoir l'idée de Progrès fatal et continu, dans la conduite de l'homme et dans sa pensée. A partir du XVIIIe siècle, les milieux les plus divers en se­ront imprégnés.

A peu près inconnue dans l'antiquité[79] cette idée ne remonte pas non plus à la Renaissance, tournée vers l'ad­miration idolâtrique de l'antiquité. Au XVIIe siècle, F. BA­CON et DESCARTES lui donnent un premier élan ; il y a même, çà et là, des formules chez PASCAL, mais c'est con­traire à sa conception globale de l'homme. Puis il faut ac­corder une réelle importance à ce qu'on a nommé en litté­rature « la querelle des anciens et des modernes » (Per­rault contre Boileau, etc. Pour le premier, les modernes sont supérieurs, parce qu'ils viennent après les anciens). Au XVIIIe siècle, CONDORCET est le théoricien essentiel de cette conception (Esquisse d'un tableau historique des Progrès de l'Esprit humain) : toute l'idéologie du Progrès continu grâce aux institutions, à la science et à la technique, est déjà là[80]. Ensuite joueront les facteurs les plus divers : le romantisme révolutionnaire (MICHELET, V. HUGO), la philosophie hégélienne, les conceptions de DAR­WIN et, en général, l'évolutionnisme biologique[81], le scientisme positiviste, le marxisme.

Après avoir triomphé durant la seconde moitié du XIXe siècle et les premières années du XXe, cette vue de l'homme et de l'histoire subit une grave crise, sous le double coup des événements (guerres plus cruelles que jamais) et des critiques faites par des penseurs de toutes sortes (écrivains, philosophes, savants, hommes politiques, etc.)[82]. Elle connaît un regain de succès sous l'influence du marxisme et du technocratisme occidental, sans oublier l'optimisme si prononcé du P. TEILHARD DE CHARDIN (malgré la chute considérable de son crédit ces dernières années[83]. Il est clair par exemple, que les idées - si fragiles philoso­phiquement à notre sens - de M. FOURASTIÉ sont dans la droite ligne des idéologies sont nous parlons[84].

Que peut-on penser sur la valeur de cette idéologie ? Nous la croyons pour notre part très peu fondée en expé­rience et en raison. Pour s'en convaincre, il suffit d'ana­lyser ses racines profondes, sa motivation dernière. On peut la ramener à trois éléments :

1) Des images visuelles et de pures métaphores : « L'Hu­manité est en « marche » et rien ne l'arrêtera, etc. elle « grandit »...

Elle a connu l'enfance, l'adolescence, maintenant elle est « à l'âge mûr », ou du moins, « adulte »... Tout ceci n'a rigoureusement rien de probant, si on réfléchit un tant soit peu, car d'abord, rien ne prouve qu'il faille appliquer en bloc au genre humain dans son ensemble ce qui arrive à chaque individu. Et surtout, si l'on veut transformer les images en arguments, il faut jouer le jeu. Or, si l'individu traverse une enfance et un âge mûr, il atteint ensuite la vieillesse et la mort. Il est tout de même un peu gros de couper, dans une comparaison, ce qui ne plaît pas pour ne garder que ce qui plaît !...

2) Le passage d'un genre à un autre[85] : la science expé­rimentale et la technique ont progressé de façon régulière, donc l'homme avance dans tous les domaines (art, philo­sophie, morale, politique, religion). Ici, il faudrait toute une longue discussion, le temps et la place nous manquent[86]. Contentons-nous de faire remarquer :

a) du point de vue intellectuel, qu'il peut y avoir une sorte de crétinisation par le scientisme et par la technisation de plus en plus poussée, dénoncée du reste par une foule d'auteurs actuels, et qui atrophie aussi bien la recti­tude philosophique que le sens du Beau ou le respect du Sacré.

b) du point de vue moral, que s'il y a eu des améliora­tions réelles (suppression de l'esclavage, etc.) il y a eu aussi des décadences et des relâchements sur d'autres plans, et que l'histoire de notre XXe siècle est pleine de guerres, de crimes, de génocides, qui n'ont rien à envier à ceux de l'antiquité la plus barbare[87].

3) Le « Wishful Thinking », ou le fait de prendre ses désirs pour des réalités. Il serait « trop triste » que l'huma­nité se détruise elle-même, ou périsse en majorité dans un cataclysme dû à sa propre folie. C'est très exactement le raisonnement de Bourbouroche (mari trompé du théâtre de Courteline) lorsqu'on lui apprend son infortune : Adèle ne me trompe pas, car ce serait trop affreux (et du reste, il n'y voudra pas croire, même après qu'il a trouvé un hom­me caché dans le placard, car Adèle aura une explication euphorisante...).

Qu'on nous comprenne bien : nous croyons que l'aven­ture humaine a un sens et une valeur ; nous estimons que l'absurdisme, si tentant soit-il devant tout un aspect réel de la vie humaine, est une erreur réfutable. Mais il n'y a rien de commun entre l'authentique réalisme chrétien et les idéologies du progrès entendu au sens du XVIIIe ou du XXe siècle. Un des drames essentiels de nos jours, c'est l'amalgame opéré par tant de gens, même haut placés dans la hiérarchie religieuse, entre l'idéologie considérée et la révélation chrétienne. Nous ne pouvons reprendre ici le problème en détail, mais nous tenons à signaler que l'op­timisme chrétien, véritable héritier de l'Evangile et de vingt siècles d'approfondissement, se borne à dire :

a) que la nature, le réel, sont bons dans leur essence (contre les doctrines pessimistes, ou dualistes) ;

b) que le bien l'emportera à la fin de l'Histoire. Mais absolument pas que, au niveau de l'événement quotidien et constatable, les choses iront toujours de mieux en mieux. C'est, au contraire, le triomphe humainement invraisem­blable du bien sous une apparence d'échec, et à travers de cruelles tribulations, qu'enseigne toute l'Ecriture et la tra­dition chrétienne. (Analogie avec la vie du Christ : la Ré­surrection vient après la mort sur la Croix et l'effondre­ment apparent de tous les efforts.)

 

 

XI - Hegel (1770-1831) et l’Hegelianisme

 

 

II en va des doctrines philosophiques comme des valeurs en bourse : elles montent ou elles descendent selon des rai­sons que la raison ne connaît pas. GILSON rappelle que ses maîtres - nos plus solides historiens de la philosophie DELBOS, BROCHARD, etc., - ne parlaient jamais de HEGEL. BERGSON ne l'évoque qu'une fois, et en passant, dans toute son œuvre. Maintenant, c'est devenu plus qu'une mode : une obsession. Vous ne pouvez plus parler de rien sans citer au moins une formule hégélienne. Autrement, vous êtes un sous-homme. Ceci ne nous intimide guère, mais il est indispensable d'aborder la question.

Notre intention n'est pas de consacrer l'essentiel de cette étude à un exposé de la philosophie hégélienne[88]. Rappe­lons simplement quelques idées fondamentales :

1) L'hégélianisme est un idéalisme, c'est-à-dire une doc­trine pour laquelle seule existe la pensée, dont la nature et l'histoire sont les manifestations. Il n'y a en fait que 1, « Idée ». La Logique est la science de l'idée pure et abs­traite. La Philosophie de la Nature, la science des détermi­nations de l'idée dans le monde matériel, et la Philosophie de l'Esprit, la science des déterminations de l'Idée dans l'esprit humain.

(1)

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2) L'hégélianisme est un rationalisme[89], il croit à la toute-puissance de la raison, à laquelle rien ne saurait échapper (« Tout le réel est rationnel, tout le rationnel est réel »).

3) L'hégélianisme est « dialectique », c'est-à-dire qu'il s'oppose à toute conception réputée statique de la raison. Il se fait de celle-ci une idée totalement évolutive, ou com­me on dit parfois, « mobiliste » : tout devient, tout évolue, rien ne demeure acquis définitivement. Et la dialectique est « ternaire » ou « triadique », entendons par là qu'elle se traduit par une marche en trois temps sans cesse re­prise : une thèse appelle son opposé (antithèse) et leur opposition, si radicale soit-elle, est « dépassée » dans une synthèse, qui à son tour joue le rôle de thèse, qui suscite une nouvelle antithèse. (On devrait dire « et ainsi de suite à l'infini », mais, comme nous le verrons, HEGEL, par une inconséquence singulière, croit qu'il y a un aboutissement suprême, et une Philosophie terminale...).

Notre critique sera essentiellement philosophique, c'est-à-dire faisant appel aux lumières naturelles de la raison et de l'expérience, mais nous ajouterons une brève analyse concernant l'incompatibilité de l'hégélianisme et du chris­tianisme, particulièrement du catholicisme, puisque plus d'un chrétien, de nos jours, ne veut pas s'en rendre compte.

 

 

I. - POINT DE VUE PROPREMENT PHILOSOPHIQUE

 

 

1° La prétention « panlogiste ».

 

Laissons de côté toute discussion sur l'aspect propre­ment idéaliste de la pensée hégélienne, qui nécessiterait un développement trop long[90].

On nomme panlogisme la prétention suivant laquelle le logique et le réel sont identiques, de telle façon que la raison pourrait épuiser le connaissable en sa totalité. Cette prétention, si on y réfléchit bien, est proprement exorbi­tante lorsqu'on la confronte avec la très modeste - et sou­vent décevante - expérience que nous avons de la recher­che intellectuelle. Pour HEGEL comme pour les hégéliens anglais (BRADLEY, etc.), la vérité est une totalité, une unité organique dont chaque partie ne tient que par son. inhérence au tout. En un sens, il n'y a pas de vrai connais­sance de la partie sans celle du tout. De sorte que la Vérité n'est en définitive que dans l'Esprit absolu lui-même (qu'il ne faut pas, nous y reviendrons, confondre le moins du monde avec le Dieu personnel et transcendant de la reli­gion chrétienne) dont nos esprits finis ne sont que des aspects, ou des moments. Contre cette étonnante divinisa­tion de la raison humaine, on peut rappeler notamment les sévères critiques, non dénuées parfois d'ironie, formu­lées par les néoréalistes anglo-américains. Le philosophe anglais Bertrand RUSSELL écrit par exemple : « Si la vé­rité partielle n'est jamais tout à fait vraie, il s'ensuit que cette proposition elle-même n'est pas entièrement vraie - ou bien peut-être, le tout de la vérité se réduirait-il à cette proposition elle-même ? » On retrouve là un écho de la cri­tique des sophistes grecs faite par PLATON et ARISTOTE, et nous aurons l'occasion de revenir bientôt sur cette ana­logie.

 

 

2° La forme ternaire de la dialectique et le rôle de la con­tradiction.

 

A celui qui, au premier abord, serait impressionné par l'apparence de rigueur présentée par l'édifice hégélien, nous ferons d'abord remarquer l'extrême gratuité du point de départ adopté : Pourquoi trois termes dialectiques, et non pas deux ? Pourquoi la contradiction perpétuelle, non la complémentarité pacifique ? Si l'on étudie, parallèlement à HEGEL, HAMELIN par exemple, on peut voir combien deux dialectiques idéalistes et rationalistes peuvent différer profondément entre elles sans que nous ayons, en fait, au­cun moyen de les départager. Il s'agit de constructions formelles presque artistiques, et tout aussi arbitraires l'une que l'autre (et tout aussi éloignées du inonde réel et quo­tidien où nous vivons de fait …)

Mais là n'est pas l'essentiel qui, pour nous, se trouve dans la conception hégélienne de la contradiction. Tâchons de bien faire saisir le sens et la portée du débat : pour les phi­losophes classiques, comme PLATON, ARISTOTE, DES­CARTES, LEIBNIZ, le principe d'identité ou principe de contradiction, est le principe suprême. Il possède une va­leur ontologique, c'est-à-dire qu'il est loi de la pensée parce qu'il est loi du réel, et que rien au monde n'échappe à sa nécessité, ni dans l'esprit ni dans la nature : ce qui est ne saurait en même temps et sous le même rapport ne pas être ; une chose ne peut absolument pas être à la fois elle-même et son opposé.

Quelle sera ici la position de HEGEL ? Pour beaucoup d'historiens de la philosophie, et de penseurs universi­taires, il doit être entendu une fois pour toutes que HE­GEL n'a jamais nié ou rejeté le principe d'identité (ou de contradiction), et que c'est un pur contresens que de lui attribuer une telle idée. Or, nous croyons que cette inter­prétation est équivoque, et même erronée : sans doute HEGEL n'est-il pas monté sur une tribune pour crier : « Moi, Hegel, je nie le principe d'identité ! » (commettant ainsi la plus massive des contradictions internes). Mais pour lui ce principe n'a qu'une nécessité formelle et, pour-dail-on dire, grammaticale ; il ne régit que l'aspect stati­que de l'entendement, et non la raison supérieure dyna­mique, vivante, la seule réellement importante et intéres­sante. N'est-ce pas équivalemment « nier le principe d'iden­tité » que de le confiner dans un étroit canton, lui sous­traire l'essentiel, détruisant du coup son universelle ju­ridiction et sa nécessité absolue ? On comprend dès lors pourquoi des esprits aussi différents, voire opposés, que les thomistes traditionnels (par exemple GARRIGOU-LA-GRANGE) et le néo-kantien, ou néo-criticiste anticlérical qu'est Ch. RENOUVIER communient ici dans la même in­dignation anti-hégélienne. A plusieurs reprises, RENOU­VIER parle d'une philosophie qui nie le principe de contradiction, d'une négation du principe de contradiction, etc.[91]

Aussi ne nous étonnerons-nous pas trop si on trouve chez HEGEL, notamment dans la Logique, des textes pro­pres à faire dresser sur la tête les cheveux du lecteur de formation classique. Nous y apprenons que l'Etre et le Néant sont même chose (et même le Néant, en tant précisé­ment que Néant, est la même chose que l'Etre), que la lu­mière pure c'est la nuit pure, qu'il y a identité foncière de la nécessité et de la liberté, de ce qu'on nomme le bien et le mal, du continu et du discontinu, du vrai et du faux... Malgré la radicale « nouveauté » de l'hégélianisme, nous ne pouvons nous empêcher de citer au lecteur le texte sui­vant d'ARISTOTE critiquant certains sophistes antiques :

« Si, enfin, toutes choses sont unes par la définition, on tombe dans la doctrine d'Héraclite : identiques en effet se­ront le bien et le mal, l'homme et le cheval, etc. et ce ne sera plus sur l'unité de l'être que portera leur thèse, mais sur le néant de l'être, et, les concepts de la qualité et de la quantité seront identiques »[92]. Comment ne pas songer ici à la jolie formule de GRATRY : « II semble vraiment qu'Aristote ait lu Hegel !... »

Et de fait, nous pensons que c'est bien dans la grande philosophie grecque classique, particulièrement aristotéli­cienne, dans cette « métaphysique naturelle de l'intelli­gence humaine » (pour reprendre l'expression de son adver­saire BERGSON), que réside l'antidote et, si l'on veut, la meilleure vaccination antihégélienne. Et non pas dans le rationalisme cartésien ou kantien, ni dans l'irrationalisme existentialiste...

Pourtant, tout esprit honnête se demandera comment un philosophe aussi célèbre et aussi éminent que HEGEL a pu adopter une position si scandaleuse pour la raison natu­relle.

Comment y est-il parvenu ? Il nous faut répondre à cette curiosité fort légitime :

Deux motifs complémentaires contribuent à rendre HE­GEL hostile au principe d'identité : a) Une certaine con­ception de l'idée d'être. Cette notion philosophique fonda­mentale s'obtiendrait, selon lui, par l'élimination de toute forme d'être particulière. L'être en général, « l'être en tant qu'être » serait l'être qui n'est ni ceci, ni cela, ni encore ceci, ni encore cela : à la limite, un pur néant. Ainsi pour­rait-on parler d'une identité entre l'être et le néant de fa­çon légitime. - b) Une certaine conception du change­ment. Déjà certains philosophes de l'antiquité grecque es­timaient que changer, c'est à la fois être et ne pas être. Ils en tiraient des conclusions opposées : les uns (tels HERA­CLITE et CRATYLE) abandonnaient le principe d'identité pour sauver la réalité du changement, attestée par l'expé­rience. Les autres (tel PARMÉNIDE), pour sauver la rai­son, niaient le changement et le réduisaient à une pure apparence.

Or, aucune des deux difficultés alléguées ne porte réelle­ment : a) L'idée d'être ne s'obtient nullement par une sé­rie d'éliminations ou d'amputations. Elle laisse sans doute de côté la diversité des essences, elle met l'accent sur l'élé­ment commun (analogiquement commun) qu'est le rapport à l'être, mais elle ne nie aucunement les modalités parti­culières de l'être, elle les suppose, elle se contente simple­ment de souligner la ressemblance et non la diversité. En sorte qu'on a pu dire que l'idée d'être, loin d'être la plus pauvre, est la plus riche de nos idées, puisqu'elle contient toutes les formes du réel et du possible. De telle façon qu'elle est l'opposé le plus total qu'on puisse concevoir au néant, qui est la négation de l'être dans toute son ampli­tude[93].

b) Le changement ne fait en rien une brèche dans l'uni­versalité du principe de contradiction, pour la bonne raison qu'une chose qui change n'est pas en même temps et sous le même rapport ceci et cela : elle est ceci à un moment X, et à tel point de vue Y, et cela au moment X' et au point de vue Y'. HEGEL lui-même le dit. De sorte qu'il n'y a au­cune nécessité à sacrifier ni la réalité empirique du chan­gement ni la nécessité absolue du principe d'identité. C'est ce que montre admirablement la théorie aristotélicienne de l'acte et de la puissance, clef de voûte de toute métaphysi­que réaliste cohérente[94].

3° La contradiction insurmontable du mobilisme hégélien.

La condition première à laquelle doit satisfaire toute théorie de la connaissance, c'est de pouvoir s'appliquer à elle-même, d'être la première à affronter sa propre loi et à se soumettre à ses propres critères. La chose est si évidente qu'on rougirait d'y insister. Or, il est pittoresque de cons­tater qu'en fait, toutes les doctrines relativistes (c'est-à-dire celles qui nient l'existence d'une vérité incondition­née, au sens classique) se donnent à elles-mêmes une va­leur absolue qu'elles refusent aux autres. Aussi relèvent-elles d'une sorte de prestidigitation intellectuelle, qui con­siste à conserver pour son propre usage les bénéfices de l'idée classique du vrai, tout en laissant généreusement à autrui, la notion fluente et évanescente de « vérité dialec­tique », simple fonction du temps, des conditions biologi­ques, historiques ou sociales. L'hégélianisme n'échappe pas à cette désastreuse inconséquence interne, puisqu'il se pré­sente lui-même comme la Philosophie Absolue, et qu'il croit à un aboutissement dernier de l'Histoire humaine, à une réalisation définitive de l'Esprit[95].

4° Conséquences morales : la divinisation de l'événement.

Il est facile de voir que les conséquences morales et po­litiques de la pensée hégélienne sont ruineuses : si tout le réel est rationnel, et tout le rationnel réel, il n'y a aucun écart, aucun décalage entre ce qui est et ce qui devrait être. Tout ce qui est est donc juste et bon du même coup. La guerre, l'oppression, la destruction, ont un rôle néces­saire, et somme toute bénéfique. HEGEL ne se fait d'ail­leurs pas faute de le dire fort clairement en de nombreux endroits. Mais nous avons le devoir de penser autrement, surtout après les horreurs que notre génération a vues, ou subies. L'honneur de CAMUS est d'avoir dit catégorique­ment « non » à cet amoralisme social[96].

 

 

II. - POINT DE VUE RELIGIEUX : HEGELIANISME ET CHRISTIANISME

 

 

1° HEGEL et la religion chrétienne.

 

HEGEL fut toujours profondément hostile au Christia­nisme traditionnel. Par plus d'un côté, il reste un homme du XVIIIe siècle. Il n'aime pas le Nouveau Testament et mé­prise l'Ancien. En ce qui concerne l'Eglise catholique, si parfois il reconnaît la profondeur de pensée des grands Docteurs médiévaux, il a horreur de ce qu'elle représente, jusqu'à exploser en malédictions, à propos de médailles, devant la cathédrale de Cologne. Tout ce qu'il utilise du vocabulaire chrétien, et qui abuse si facilement les naïfs (sans parler de ceux qui ne désirent rien tant que d'être abusés, pour des mobiles variés...) est détourné de son sens foncier, altéré, falsifié : il n'y a pas de véritable Créa­tion du monde ; le Mal n'est qu'une sorte de maladie inté­rieure de la Divinité et de la Création, une sorte de sépara­tion de Dieu d'avec lui-même - étant bien entendu que ce « Dieu » n'en est pas un, l'hégélianisme divinisant la conscience humaine ; c'est, suivant la juste expression de son érudit commentateur KOJÈVE, une philosophie radi­calement athée[97]. Aussi la révolte d'Adam n'est-elle pas la source de nos maux, mais bien le principe de notre salut, et tout à l'avenant... Combien KIERKEGAARD avait-il rai­son, lui qui connaissait si bien la philosophie hégélienne, de dire : « la foi refuse Hegel comme Hegel détruirait la foi !... »

 

 

2° L'Eglise catholique et l'hégélianisme.

 

L'examen interne de l'hégélianisme, ci-dessus esquissé, suffirait à montrer qu'un chrétien soucieux d'être en accord avec lui-même et avec les exigences de sa foi ne saurait emprunter à HEGEL l'armature conceptuelle de sa pensée. Mais il existe encore, particulièrement pour un catholique, une preuve supplémentaire de cette incompatibilité : elle réside dans les réactions de l'Eglise devant le rationalisme hégélien. Que celui-ci ait causé grand souci aux Pères du Concile de Vatican I n'est un mystère pour aucun de ceux qui connaissent quelque peu l'histoire de l'Eglise. Que cer­tains canons dudit Concile visent son panthéisme rationa­liste n'est guère niable. Que la conception mobiliste ou évolutive de la Vérité qu'il a, du reste, en commun avec plusieurs doctrines modernes, soit radicalement repoussée par le Catholicisme authentique et orthodoxe (même si tel ou tel ecclésiastique pense ou dit le contraire) c'est une évidence infrangible[98]. Ainsi comprend-on sans peine que la Congrégation romaine des Etudes, Séminaires et Uni­versités, au temps où elle exerçait encore un rôle doctrinal intéressant, dans sa lettre du 7 mars 1950 à l'Episcopat brésilien, ait pu dire, parlant des catholiques en général et des clercs en particulier : « qu'ils se gardent du relativisme dérivé de la philosophie de Hegel, qui a été condamné en même temps que le Modernisme... ».

 

 

III - CONCLUSION GENERALE

 

On doit donc, à notre sens, s'étonner devant le succès d'une doctrine qui ruine les fondements de la connaissance naturelle, et de sa diffusion parmi les chrétiens, alors qu'elle détruit par la racine la croyance au Sacré et au Transcendant. Ce n'est pas là l'un des moindres scandales suscités actuellement par l'« intelligentsia ». Nous invitons en revanche nos lecteurs, et notamment la jeunesse intel­lectuelle, à se garder de la contagion de ce qu'un penseur italien (du reste scientiste et anticlérical), ENRIQUES, a nommé brutalement, mais justement, la démence hégé­lienne[99].

 

 

 

XII - Kierkegaard (1813-1855)

et la naissance de l'existentialisme

 

 

Pourquoi avoir choisi cet auteur plutôt qu'un autre ? N'est-il pas un peu rébarbatif ? En réalité, son intérêt in­trinsèque est grand, nous le verrons, et son influence reste considérable dans les courants de pensées les plus variés. Des gens comme HEIDEGGER, BERDIAEFF et l’éminent théologien suisse-allemand Karl BARTH, sont tributaires de KIERKEGAARD. Curieuse figure que ce dernier, tant sur le plan personnel que par sa pensée, qui est à la fois existentialiste, absurdiste à certains égards, et chré­tienne[100].

C'est d'abord l'opposition irréductible à HEGEL et au rationalisme idéaliste de celui-ci : « La foi refuse Hegel comme Hegel détruirait la foi ». Mais la critique kierkegaardienne déborde HEGEL pour atteindre toute idée d'un sys­tème philosophique construit et ordonné, quel qu'il soit. Ici, nous rencontrons d'emblée le problème de l'existentia­lisme kierkegaardien.

D'abord, qu'est-ce que l'existentialisme comme tel ? Plu­sieurs confusions régnent à ce sujet dans le public. On le confond surtout avec l'absurdisme. Or, il peut y avoir un existentialisme non absurdiste et un absurdisme non exis­tentialiste, celui de CAMUS « première manière », le Camus du Mythe de Sisyphe. Ainsi SCHOPENHAUER qui, selon la formule d'un de ses commentateurs, conçoit l'Univers comme « une perception illusoire engendrée par une volonté absurde », ou bien Jean ROSTAND, qui, malgré son respect pour la science, estime que la Vie, même humaine, n'est « qu'une aventure du protoplasme », dont rien ne restera, pas plus les valeurs morales et esthétiques, que les efforts matériels. Et combien d'autres... Existentialisme non-absurdiste : Gabriel MARCEL, malgré d'assez tardives ré­serves au sujet du qualificatif d'« existentialiste » appliqué à sa doctrine ; JASPERS, sous certains aspects impor­tants, etc.

De même, une doctrine qui revendique les droits de l'expérience concrète et vécue n'est pas forcément existen­tialiste pour autant (BERGSON, à des titres divers), car, dans l'existentialisme, il y a : a) comme contenu, le pri­mat de l'existence sur l'essence (SARTRE en est une bonne illustration, en des textes fameux), et b) comme méthode[101], c'est le rôle privilégié, voire unique, de la description du singulier, de l'individuel, au détriment de l'explication générale et de l'universel (anti-ARISTOTE, anti-DESCARTES, anti-LEIBNIZ, etc.). Nous pensons précisément que ces deux traits fondamentaux de l'Existentialisme se trou­vent pour la première fois chez KIERKEGAARD d'une ma­nière consciente et philosophique. Nous donnons sur ce point entièrement raison à BOCHENSKI (professeur à l'U­niversité de Fribourg en Suisse) lorsqu'il écrit : « Kierke­gaard affirme la priorité de l'existence sur l'essence et semble avoir été le premier à donner au mot « existence » un sens « existentialiste » (La Philoso­phie contemporaine en Europe). Pierre MESNARD nom­me de même les Miettes philosophiques un « com­primé d'existentialisme ». Rôle central, donc de la subjectivité : la Vérité n'est telle que par et pour l'homme concret qui agit (c'est déjà le thème de 1' « enga­gement » dont on a tant usé - et abusé parfois !). Idée de « ce coup d'audace qui choisit l'incertitude objective avec la passion de l'infini » (KIERKEGAARD). Et notre auteur d'écrire, de façon bien révélatrice à propos des preuves métaphysiques de l'immortalité de l'âme : « Cette preuve s'établissant, la certitude diminue » (Le concept d'angoisse).

Nous avons distingué soigneusement existentialisme et absurdisme. Existentialiste, KIERKEGAARD l'est de toute évidence. Mais est-il absurdiste en même temps ? Il faut ici répondre oui et non, sous des aspects différents, comme nous le verrons ; il professe bien que la vie a un sens, puis­qu'il est chrétien - ce qui suffit à exclure l'absurdisme intégral, à la SARTRE - mais, comme pour lui le Mystère chrétien est contre la raison et ses principes, qu'il est l'Irra­tionnel total, on peut parler en un sens d'absurdisme kierkegaardien.

Comment KIERKEGAARD va-t-il expliciter, développer son intuition première, celle que BERGSON voyait à la source de toutes les grandes doctrines philosophiques ? Par la théorie fameuse des stades.

 

 

LA THEORIE DES STADES D’EXISTENCE

 

Celle-ci s'exprime sous les formes les plus variées : con­fessions (plus ou moins « forgées »), essais philosophiques proprement dits (l'Angoisse, la Répétition), critique litté­raire, portraits, analyses de rêves ou même de symptômes pathologiques, etc.

Elle est précédée d'une théorie de l'ironie, à laquelle KIERKEGAARD tient beaucoup. Il ne s'agit pas de l'ironie au sens courant (encore que KIERKEGAARD s'entende ad­mirablement à celle-ci...), mais bien au sens socratique d'un déblayage préalable des fausses notions[102]. Appel à SOCRATE, interprété du reste d'une manière assez anti-pla­tonicienne, on s'en doute... Ceci permet de liquider les pré­tentions de HEGEL, d'une part, de la religion « bour­geoise » et conformiste, d'autre part. C'est une sorte de « purge » indispensable avant tout examen portant sur le fond de la destinée.

La théorie des stades conçoit ceux-ci (il y en a trois) de telle manière qu'on ne puisse passer de façon continue de l'un à l'autre, mais seulement par un « saut », une méta­morphose fondamentale et qualitative.

- Le stade esthétique (cf. L'Alternative, Ie partie - Le Banquet, Ve partie - La Répétition). Il s'agit non de l'art comme tel, mais du règne de la sensibilité et du désir, que ce soit le rêve romantique, l'ambition, mais surtout l'érotisme et l'hédonisme (Alcibiade, héros typique de cette conception de la vie). Rôle central du thème de Don Juan (le séducteur par excellence), spécialement dans l'illustra­tion musicale de Mozart. Les attraits de ce stade, c'est l'i­ronie clairvoyante qui nous en débarrasse : on arrive, si l'on veut vraiment vivre à fond cette aventure, à la disso­lution du moi, à l'insatisfaction irrémédiable, au désespoir, parfois au suicide : « Tout est retranché, sauf le présent ; quelle merveille alors qu'on le perde dans la perpétuelle an­goisse de le perdre ! » (L'Alternative). Le jouisseur à l'état pur, comme NARCISSE, s'est, en fait, épris de lui-même. NÉRON est un bon exemple de héros du stade esthétique : érotomane et cruel, avec l'échec inévitable à la fin. La pen­sée de KIERKEGAARD pourrait se gloser sans peine à l'ai­de de telle bonne formule de BAUDELAIRE, dans les « journaux intimes », par exemple celle-ci. « Celui qui s'attache au plaisir, c'est-à-dire au présent, me fait l'effet d'un homme roulant sur une pente et qui, voulant se rac­crocher aux arbustes, les arracherait et les emporterait dans sa chute ».

On voit ce que KIERKEGAARD eût pensé de l'hédonisme et de l'« instantanéisme » gidien ! et de la véritable pour­riture qui décompose la majeure partie de la littérature ou du cinéma actuels !

- Le stade éthique (moral) (Cf. Les stades sur le chemin de la Vie, l'Alternative, etc.). C'est l'idéal d'une vie ordon­née et honnête, incarnée dans le personnage du conseiller WILHELM. Attachante figure, du reste : intelligent, cul­tivé, délicat, « dynamique », qui n'a rien d'un pharisien conformiste ni d'un bourgeois médiocre. Il fait l'éloge du mariage d'amour, du respect de la femme, de la fidélité créatrice, comme dirait Gabriel MARCEL[103], mais cet idéal, très estimable, se heurte à des difficultés nombreuses : si on néglige celles qui, chez KIERKEGAARD, consisteront en propos misogynes assez acerbes, il reste l'essentiel et qui, à partir du Concept d'Angoisse, rend KIERKEGAARD de plus en plus réservé vis-à-vis du stade moral. C'est que l'éthique de type rationnel et abstrait n'enseigne que des principes universels et n'envisage pas l'existant concret et ses tâches particulières : tare pour un existentialiste. D'où le passage obligé au stade suivant et ultime, qui donnera leur sens aux deux précédents, et les situera dans leur vraie lumière.

- Le stade religieux : rôle absolument central joué par celui-ci (« L'auteur a toujours été, et est, un auteur reli­gieux », dit le Point de vue explicatif, 1848). Nous le dé­taillerons donc beaucoup plus que les deux autres stades d'existence.

KIERKEGAARD reçut, nous l'avons dit, une éducation très austère et très religieuse, mais tourmentée. De plus, son tempérament était déjà inquiet et mélancolique de fa­çon constitutionnelle. Diverses déficiences, dont la princi­pale semble être une incapacité sur le plan sexuel, l'alour­dirent encore (v. Coupable ou non coupable - La confession du frère Taciturne, etc.). Tout ceci donnera à sa vision du Christianisme une coloration très particulière.

La Foi est indispensable à l'homme. Celui-ci doit donc s'élever du religieux A (plus ou moins immanent, et qui n'a pour mérite que de contribuer à poser le problème), au religieux B, seul transcendant et authentique. Elle est gra­tuite et profondément, totalement irrationnelle (attitude connue sous le nom de Volontarisme pur, de Fidéisme, etc.), Le « Chevalier de la Résignation infinie » n'est pas encore le vrai « Chevalier de la Foi ». Celle-ci est par na­ture inquiétude, trouble, doute, source d'épouvanté et d'an­goisse. Elle est la mort de la raison (Pour un examen de Conscience, L'Evangile des souffrances, etc.) comme, du reste, pour LUTHER lui-même, dont les textes en ce sens abondent. Il faut toutefois différencier le doute religieux de celui qui veut garder la foi par le plus profond de lui-même, et à tout prix, et le doute démoniaque qui la repous­se, parfois d'autant plus fort qu'il est plus attiré vers elle (encore GIDE !...). Donc, attitude « anti-apologétique », « antithéologique » de KIERKEGAARD.

L'aspect inquiétant de la foi kierkegaardienne est telle­ment accentué que certains interprètes sont allés jusqu'à suspecter la foi de Soren. Ils y ont vu tout au plus l'effet d'une autosuggestion accentuée : « Dans l'œuvre de Kier­kegaard, on peut découvrir l'art extraordinaire dont un in­croyant sut faire usage pour se forcer à croire » (Karl JASPERS). La source de cette manière de voir est consti­tuée par certaines formules ambiguës de KIERKEGAARD lui-même. Mais elles s'expliquent facilement quand on sait que pour lui, la foi, étant totalement mystérieuse, échappe à l'introspection, de telle sorte qu'on ne peut dès lors que croire que l'on croit, c'est-à-dire miser sur la réalité de no­tre croyance sans avoir la preuve, ni l'évidence, que nous y adhérons vraiment : « il faut une nouvelle croyance par rapport à la croyance : la croyance que j'ai la croyance ». (Journal). Aussi le croyant est-il « suspendu » au-dessus de soixante mille brasses d'eau...

KIERKEGAARD, bien que tenté par l'incroyance dans ses années de jeunesse, n'a jamais voulu vraiment abandonner la foi, il n'a jamais donné dans le « doute démonia­que », encore qu'au fond il ne se soit jamais installé avec une vraie joie dans la perspective chrétienne, source pour lui de souffrance continuelle. « Ainsi j'aimais le Christia­nisme d'une certaine manière, il était la chose vénérable à mes yeux (mais) au point de vue humain, il m'avait rendu extrêmement malheureux » (Points de vue).

La vie intérieure de KIERKEGAARD est profonde et très riche : prière, oraison, lectures spirituelles[104].

L'idéal de la Foi est représenté par ABRAHAM (v. Crainte et Tremblement) plus encore que par JOB. ABRAHAM va sacrifier l'enfant que Dieu lui a accordé de façon irration­nelle, il renonce à tout, va droit devant lui dans l'absurde, au moins apparent. Car en somme pour KIERKEGAARD, dans la Foi, tout est défi à la raison et aux normes mora­les naturelles. C'est vraiment ici le « Credo quia absurdum », ou « quia impossible », de Tertullien[105]. Il y a même chez KIERKEGAARD une sorte de manichéisme, de malé­diction envers le monde des corps, de la matière : « C'est un mensonge abominable (sic) de dire que le Mariage est agréa­ble à Dieu. Du point de vue Chrétien, il est un crime » (Journal). Ce texte - il y en a bien d'autres du même ton ! - est un bon échantillon de la « manière kierkegaardienne », qui ne ménage pas le lecteur moderne...

Un problème important se pose ici, c'est celui des rap­ports de KIERKEGAARD avec ce qu'on peut nommer le protestantisme originel, celui des grands réformateurs. En fait, KIERKEGAARD n'a étudié personnellement LUTHER qu'assez tard (1846). D'abord très laudatif, il devient vite acerbe. Il insiste sur le danger de sous-estimer les « œu­vres » et l'ascèse courante, et de contribuer ainsi à la chute de tonus spirituel de la Chrétienté. Il reconnaît au Catho­licisme une réelle logique interne (communion des Saints, prière pour les morts, indulgences, etc.) et admire pro­fondément la vie monastique. Tandis que le Protestantisme actuel est dans l'étonnante situation d'un « correctif (acci­dentel) devenu norme ». Certains interprètes, comme HOFFDING et Th. HARCKER, sont allés en conséquence jusqu'à dire que KIERKEGAARD, s'il n'était pas mort aussi jeune, se serait converti au Catholicisme. Mieux en­core, le Père PRZYWARA parle, à propos de KIERKE­GAARD, d'une sorte de Catholicisme implicite, ou virtuel (?). Pourtant, il est bien évident que l'essentiel de sa pensée, malgré sa brouille avec l'Eglise établie, est d'ins­piration luthérienne (irrationalité de la Foi, primauté de l'expérience intérieure du salut sur tous les contenus doc­trinaux orthodoxes, etc.), GUSDORF y a récemment in­sisté.

Nous ne pouvons honnêtement terminer cette analyse de la pensée religieuse de KIERKEGAARD sans faire un pa­rallèle entre :

 

 

KIERKEGAARD et PASCAL.

 

Il y a sans doute des ressemblances de tempérament, (ton heurté, accent mis sur le péché et le mal, bref, note pessimiste d'ensemble) et même des analogies doctrinales. Il serait par exemple intéressant de faire une analyse com­parée de la théorie des stades d'existence et de la concep­tion pascalienne des trois ordres de grandeur.

Cependant, à notre sens, les différences l'emportent sur les ressemblances :

D'abord, pour vivante et jaillissante qu'elle soit, la pen­sée de Pascal n'est pas existentialiste, elle est éminemment classique. Et comme telle, « essentialiste », sans cesse pré­occupée du général et de l'universel. Les textes des Pen­sées afflueraient ici...

Ensuite PASCAL est beaucoup moins anti-intellectua­liste, anti-rationnel, que KIERKEGAARD (« Deux excès : n'admettre que la raison - Bannir la raison »[106].

La pensée pascalienne fait une place considérable à la joie et à la consolation (v. son Mémorial). On pourrait pres­que dire : trop, car, pour le Jansénisme, la grâce victo­rieuse est forcément sentie, elle seule peut combattre la séduction de la concupiscence. Pour les Docteurs de Port-Royal, et notamment Nicole, plus la grâce est authentique, plus elle est source de délectation sensible. C'est quasi­ment le critère de sa vérité et de sa valeur[107], tandis que pour KIERKEGAARD toute consolation de ce genre est illusion diabolique, l'homme devant rester dépouillé et an­goissé, dans la déréliction.

De plus, il ne faut pas oublier que PASCAL, mal­gré des influences jansénistes qui, du reste, n'attei­gnent que la périphérie et non le fond de sa pensée, est un penseur authentiquement catholique - ce qu'ont reconnu des théologiens thomistes traditionnels comme le P. GARDEIL et même des jésuites comme le P. MALVY : (Pascal et le problème de la croyance), - alors que, nous l'avons vu, KIERKEGAARD reste profondément luthérien.

Enfin, même sur le plan humain, PASCAL est infiniment mieux équilibré que KIERKEGAARD. Sans doute, il a été mal portant, il a souffert à peu près continuellement au point de vue santé. Mais son équilibre psychique ne fait plus de doute pour les commentateurs de toutes nuances. Son fameux « abîme », à côté de sa chaise, qui a fait délirer conjointement CHESTOV et des rationalistes bornés, nous savons maintenant ce que c'était depuis le beau travail du Docteur ONFRAY : il s'agit d'une pertur­bation de source purement physique (migraine ophtal­mique) qui restreint le champ visuel du patient. Il n'y a là ni hallucinations, ni délire d'aucune sorte !... (Cf. ON­FRAY : L'abîme de Pascal, Paris, Nizet). Tandis qu'il faut bien avouer que KIERKEGAARD est humainement assez mal équilibré, pour ne pas dire davantage ; non pas telle­ment sur le plan physique, où ses handicaps n'ont, somme toute, rien de catastrophique, mais sur le plan neuro-psy­chique (phobies, inhibitions multiples, etc.). Cependant nous ne sommes nullement tentés par l'« explication » psychologiste et naturaliste des hommes de génie par leurs tares, reliquat du romantisme médical du XIXe siècle, bien recouvert maintenant par la poussière[108]. Des investiga­tions de ce genre peuvent apporter des renseignements inté­ressants sur la tonalité affective d'une œuvre, elles ne per­mettent en aucune façon de la juger sur le fond[109].

 

Reste donc à faire la discussion doctrinale des positions kierkegaardiennes.

 

1) Aspect philosophique.

 

On ne s'étonnera pas si la conception irrationaliste et purement « vécue » de la philosophie ne nous agrée pas.

On doit d'abord souligner tout ce qu'elle comporte de scepticisme, concernant la connaissance naturelle de l'hom­me : « La véracité de la perception sensible est une illu­sion. Le scepticisme grec et l'idéalisme moderne l'ont mon­tré suffisamment » (Post-scriptum). De même, la connais­sance rationnelle est, à son tour, qualifiée de « fantasma­gorie » (même ouvrage). Ne parlons pas de la connaissance historique, qui n'est ni certaine, ni intéressante. C'est tout de même un jeu de massacre un peu radical !...

Pareillement le discrédit jeté, sans nuance aucune, sur l'idée d'une systématisation philosophique. Si on peut à juste titre se méfier de l'ambition spinoziste ou hégélienne, il faut tout de même admettre un minimum de construc­tion cohérente : « Encore que d'innombrables abus aient jeté le discrédit sur le terme de « système », il est indis­pensable de maintenir que toute pensée cohérente tend à s'organiser en système ; bien plus, il faut dire qu'en philo­sophie, une forme systématique est virtuellement impli­quée par les premiers actes de la spéculation. La Philoso­phie, en effet, si elle est quelque chose, remonte aux prin­cipes absolument premiers et ces principes qui commandent toutes choses commandent au premier chef la forme du savoir qui les prend pour objets. Vouloir philosopher sans système, c'est se condamner à ne jamais faire que de l'His­toire de la Philosophie, ce qui n'est pas à proprement par­ler philosopher »[110].

Du reste, l'existentialisme pur se heurte à une difficulté interne absolument insurmontable : Jean WAHL, qui lui est pourtant favorable, reconnaissait déjà qu'il y a dans l'idée même d'une « philosophie de l'existence » une con­tradiction irrémédiable (Revue de Métaphysique et de Mo­rale, 1934).

Car l'existence vraie se vit, elle ne se pense pas ! Pareil­lement, E. GILSON, dont on connaît pourtant l'interpréta­tion « existentielle » (à notre sens, fort sujette à caution...) de la métaphysique thomiste, fait remarquer, dans l'Etre et l'Essence, que KIERKEGAARD manipule inlassablement les entités les plus désincarnées et « notionnelles » : la preuve, la Foi, l'Angoisse, la Répétition, etc., ce qui incite un auteur qui pourtant n'est pas des nôtres, M. GUSDORF, à écrire dans son Traité de Métaphysique : « Kierkegaard, dont l'anti-intellectualisme représente aussi bien le triom­phe d'un intellectualisme forcené... ». Ne nous étonnons donc pas de voir CHESTOV, dont l'outrance continuelle a quelque chose de sympathiquement loufoque (qu'on veuille nous excuser !) reprocher, dans Athènes et Jérusalem, à KIERKEGAARD d'être une sorte de rationaliste excessif ! Selon CHESTOV, chez KIERKEGAARD, la raison est en­core mal tuée, elle se relève, il faut l'achever enfin d'un coup décisif ! Mais comment le fera-t-on, sinon à coup de dialectique ? On n'en sort pas, décidément, et, pour repren­dre un mot célèbre, un irrationaliste trouve toujours un plus irrationaliste que lui pour l'épurer...

 

2) Aspect théologique.

 

Cet irrationalisme radical (nous parlons en catholique, et comment pourrions-nous « témoigner », pour le Marxis­me, ou pour l'Islamisme, ou pour le Calvinisme ? Ce n'est pas ce qu'on attend de nous) est absolument irrecevable : l'Eglise romaine a constamment affirmé le pouvoir pour la raison naturelle d'atteindre l'Absolu, de démontrer l'exis­tence de Dieu notamment[111]. Elle affirme une crédibilité de la religion, malgré la transcendance du Mystère. Et aussi qu'un usage, pieux et docile, éclairé et guidé par la Foi théo­logale, puisse inventorier, approfondir, coordonner le con­tenu de la Révélation. Tout ceci est nié en bloc par Kierke­gaard.

Pour nous, le mystère n'est nullement « l'Absurde », il n'est pas contraire aux principes premiers de la Raison. Par exemple si on affirme Trinité et Unité, on le fait sous des angles intelligibles différents (Nature et Personne) ce qui nous fait échapper à la contradiction[112].

Il est parfaitement faux que la Foi soit nécessairement et par nature synonyme d'angoisse, de doute, de désespoir, etc. C'est affaire de tempérament, d'individualité concrète, d'époques de la vie. KIERKEGAARD a indûment attribué à la foi comme telle, les caractères subjectifs de son expé­rience personnelle. (C'est déjà ce qu'avait fait LUTHER en son temps...).

Un des corollaires de l'irrationalisme kierkegaardien, c'est le mépris de la morale « générale, avec une interprétation absurdiste de l'exception », par exemple à propos d'Abraham. De même que le mystère doctrinal est contraire au principe de contradiction, l'acte de sainteté vraie est la négation de l'éthique classique. Il y aurait bien des choses à redire, et la question serait à reprendre à fond si nous avions le temps, notamment grâce à une comparaison entre l'interprétation kierkegaardienne de la dérogation excep­tionnelle (Crainte et Tremblement) et l'analyse assez diffé­rente qu'en donnent les Docteurs catholiques, tel saint Thomas[113].

La spiritualité de KIERKEGAARD, malgré quelques for­mules adoucies et rassurantes, ici ou là, est faite de crainte et d'angoisse, fondamentalement, plus que de joie, de con­fiance et d'amour. Il y a là-dessus des textes proprement effrayants :

« Le Christianisme existe parce qu'il y a haine entre Dieu et les hommes... Dieu hait toute existence » (Papiers épars). On peut dire que KIERKEGAARD est fermé à une certaine spiritualité pourtant très authentiquement et pro­fondément chrétienne, celle d'abord des mystères joyeux, si bien illustrée dans l'Ecole franciscaine (« La Crèche », etc.) et celle des mystères glorieux soulignée surtout dans l'Eglise d'Orient, pour laquelle ce thème est capital. Ceci encore est un pur héritage luthérien, le père de la Réforme ayant voulu être le théologien des croix et non le théolo­gien des gloires. Pourtant, il est gravement déformant de ne voir dans le Christianisme que les abaissements de Jé­sus, la souffrance, l'échec, sans jamais mettre en valeur le thème de la Résurrection, de la seconde venue du Christ (Parousie) et, en général, le Christ glorieux et vainqueur (le magnifique « Pantocrator » des basiliques byzantines).

 

 

CONCLUSION

 

II y a donc à faire sur KIERKEGAARD plus que des réserves : des objections portant sur des points fondamen­taux. Pourtant, il y a chez lui de la grandeur et des aspects éminemment positifs. Son intelligence remarquable, sa cul­ture, ses dons éminents d'exposition, son courage, ne font aucun doute. De même sa piété intense et sincère. En une époque affadie par le rationalisme libéral et un scientisme vulgaire, il a su rappeler le caractère transcendant et abrupt du Christianisme, devant toutes les capitulations, celles des gens d'Eglise comme les autres... Il y a quelque chose à en retenir pour nous, car, suivant la rude expres­sion de Pierre MESNARD, « Kierkegaard a remarquable­ment percé à jour l'imbécillité fondamentale de toute atti­tude moderniste ou progressiste en matière de religion »[114]. Il s'est fait une idée très haute du rôle de « témoin de la Vérité » :

« Un témoin de la Vérité est un homme qui, dans la pau­vreté, témoigne pour la Vérité, dans l'abaissement et le mé­pris, méconnu, haï, raillé, dédaigné, ridiculisé. Un témoin, de la Vérité est un martyr ». Malgré nos critiques doctri­nales, la formule kierkegaardienne elle-même du Post-scriptum sera notre dernier mot : « La pureté de son cœur fut de ne vouloir que la seule chose nécessaire...».

 

 

 

 

XIII - Nietzsche (1844-1900)

 

 

 Son influence est actuellement considérable, conjointe­ment avec celle de MARX et de FREUD, malgré les opposi­tions qui existent par ailleurs entre les trois doctrines. Nous aurons à dire pourquoi par la suite[115].

Comme précédemment, nous tâcherons de dégager, puis de discuter les lignes maîtresses de la pensée nietzschéenne. Notre propos n'est pas de faire œuvre de pur narrateur (à supposer que la chose soit possible, ce que nous ne croyons guère).

NIETZSCHE a subi diverses influences. D'abord celle de SCHOPENHAUER, qu'il devait ensuite renier, et aussi celle de WAGNER, quitte à se retourner contre son idole (cf. le piquant opuscule intitulé : Le cas Wagner). Il n'existe pas à proprement parler de doctrine nietzschéenne, du moins au sens de système, comme c'est le cas pour SPINOZA ou pour HEGEL. On trouve chez NIETZSCHE, suivant une expression à la mode « tout et le contraire de tout » : il se contredit continuellement, sans du reste s'en inquiéter, car c'est pour lui un signe de vitalité créatrice. Il s'insurge contre l'obligation généralement reconnue de prouver ce qu'on dit : « Tout essai de démonstration nous trouve ré­calcitrants ». En conséquence, il procède par aphorismes, assénés au lecteur de façon péremptoire, et souvent sans lien apparent les uns avec les autres. Nous devons ajouter bien simplement qu'en fait son bagage philosophique est assez mince, comme le souligne K. JASPERS, si admiratif pourtant, lorsqu'il écrit : « Nietzsche n'a presque jamais étudié à fond les grands philosophes ; la plupart de ses connaissances sont de seconde main »[116]. On 1' « oublie » un peu trop actuellement...

Nous grouperons ses idées maîtresses en fonction des thè­mes suivants : le tragique - la destruction des valeurs classiques, et notamment du christianisme - le Sur­homme.

 

1) Le tragique.

 

Les vues de NIETZSCHE à ce sujet sont exposées d'abord dans l'ouvrage intitulé : Naissance de la tra­gédie, du reste extrêmement intéressant à notre sens, et qu'on a profit à lire. C'est là que NIETZSCHE expose sa fameuse opposition entre l'esprit dyonisiaque (explosif, bouillonnant) et l'esprit apollinien, fait de mesure, de clarté, et de recherche de l'ordre, qu'incarnent par excel­lence les grands philosophes grec classiques : un PLA­TON, un ARISTOTE. NIETZSCHE fait le procès du second au profit du premier. On le sait en général, mais on n'in­siste pas assez d'ordinaire sur le sens rigoureux que prend chez lui le mot « tragique », dont on abuse dans notre lan­gage courant. Fidèle à l'esprit des grandes tragédies grec­ques, NIETZSCHE considère comme tragique ce qui exclut tout espoir humain et toute espérance religieuse : le tra­gique, c'est quand il n'y a plus rien à faire, quand tout est perdu. Et par la suite un des griefs fondamentaux qu'il adressera au christianisme, avec son idée d'un « arrière-monde », c'est d'avoir détruit la notion de tragique par sa croyance en une rétribution finale de nos actes. Alors que tant d'auteurs reprochent à la religion chrétienne son pes­simisme, NIETZSCHE lui reproche son optimisme, et com­pare la conception chrétienne de l'histoire - individuelle et collective - à une pièce de théâtre où les acteurs, après s'être entre-massacrés, se relèvent et saluent le public en se tenant par la main. Effectivement, suivant la juste for­mule de Gustave THIBON, « l'expression même de tragi­que chrétien est contradictoire ».

 

2) La destruction des valeurs classiques et tradition­nelles.

 

Ici, on se heurte à une constante opposition entre les interprètes de NIETZSCHE. Les uns l'accusent de pure négativité, de nihilisme, et voient en lui un philosophe du Néant (un de plus !). Les autres insistent en sens inverse, soutenant que NIETZSCHE ne détruit que pour recons­truire, que c'est l'exaltation des « vraies » valeurs qui est l'essentiel de son œuvre.

Que NIETZSCHE veuille reconstruire, en un sens, et pro­poser quelque chose à la place de ce qu'il détruit, nous ne le nions pas. Cependant, l'aspect négatif et nihiliste tient vraiment une place de premier plan dans son œuvre. Qu'on se rappelle la fameuse formule de La Volonté de puis­sance : « l'existence n'est absolument pas tenable... tout est vain... tout mérite d'être détruit », et les textes absurdistes si nombreux dans son œuvre, tel celui-ci que nous rappelle G. THIBON :

« Dans un coin perdu de l'univers qui s'épanche, étincelant, en d'innombrables systèmes solaires, apparut un jour un astre sur lequel d'habiles animaux inventèrent la connaissance. Ce fut la minute la plus orgueilleuse et la plus trompeuse de l'histoire du monde. Mais ce ne fut qu'une minute : après quelques pulsations de la nature, l'as­tre se refroidit et les sages animaux durent mourir. Ainsi pourrait-on broder une fable, et celle-ci n'exprimerait pas encore avec assez de rigueur combien lamentable et téné­breuse et fugitive, combien sans but et livrée au hasard, ap­paraît l'intelligence humaine dans la nature ». Ceci encore : « L'homme, une espèce de petit animal surexcité qui, heu­reusement, a son temps ; la vie sur la terre en général : un instant, un incident, une exception sans conséquence... la terre elle-même, un hiatus entre deux néants, un événe­ment sans plan, sans raison, sans volonté, sans conscience, la pire des nécessités, la nécessité STUPIDE. (Souligné par Nietzsche)[117].

On ne s'étonnera donc pas si, rejetant la philosophie réaliste et intellectualiste des grecs classiques, NIETZSCHE s'en prend avec une fureur qui ira jusqu'à la démence au christianisme. Sa position est fort bien analysée (mais fort mal discutée) dans le petit livre de K. JASPERS : Nietzsche et le Christianisme (Ed. de Minuit, surtout p. 24-44). Cette conception est proprement ahurissante, il n'y a pas d'autre mot (pour un chrétien, elle est, de plus, proprement blas­phématoire) : Jésus a bien existé, mais c'était une sorte de faible d'esprit, indifférent à ce que nous nommons le bien et le mal, et qui n'a enseigné aucune doctrine, même rudimentaire. Le vrai créateur du Christianisme, c'est Saint Paul (Saül de Tarse) que NIETZSCHE poursuit d'une haine déli­rante chaque fois qu'il en parle[118]. La doctrine chrétienne se fournit abondamment de matériaux dans le paganisme décadent, mais elle est avant tout juive : « c'est la falsifica­tion radicale de toute nature, de tout naturel, de toute réa­lité » (cité par JASPERS, p. 41) : d'où la notion (si funeste pour NIETZSCHE comme pour beaucoup de nos contempo­rains) de péché, l'idée d'immortalité, celle de résurrection. C'est une morale d'esclaves, essentiellement faite pour dé­moraliser et écraser les « maîtres », les vaillants, les durs, les cruels supérieurs (ce genre de tirade est assez connu pour que nous n'y insistions pas).

 

3) Le Surhomme.

 

Celui-ci se réalisera par l'expansion de la volonté de puissance, du désir de domination. Il faut donc, au rebours du christianisme, faire l'éloge de l'orgueil, des passions, de la volupté. Cependant NIETZSCHE donne à la souffrance et à une certaine forme de maîtrise de soi un rôle important, ce qui l'éloigné beaucoup d'un hédo­nisme à la GIDE, même si l'auteur de Corydon s'est récla­mé de NIETZSCHE.

A propos du Surhomme, qui sera à l'homme actuel ce que celui-ci est au singe, on remarque que l'idéal nietz­schéen a varié dans son contenu. Il sera d'abord personni­fié, pour NIETZSCHE, par le prince italien de la Renais­sance, cultivé, rusé, cruel, ambitieux (à peu près ce qu'est le Malatesta de MONTHERLANT...), mais, plus NIETZ­SCHE sombrait dans la maladie et la faiblesse physique, plus son rêve compensatoire prenait pour idéal la « brute blonde », le Nordique Viking, superbe dans sa sauvage­rie[119].

Passons maintenant à la discussion.

Le rejet de l'idée de Dieu est, chez NIETZSCHE, posé a priori, comme chez la plupart des athées modernes (MARX, BAKOUNINE, SARTRE, etc.) NIETZSCHE, lui-même, ne l'a nullement caché. Il l'a dit et redit, proclamé. Il recon­naît n'avoir jamais voulu examiner sérieusement l'apolo­gétique et la dogmatique religieuses.

Son idée du christianisme, confondu par lui avec un humanitarisme « horizontaliste » déliquescent[120], est hau­tement caricaturale. Si l'on étudie la doctrine tradition­nelle de l'Eglise, on s'en rendra vite compte. Et il y a chez lui une inhumanité révoltante. Sans accepter l'humanita­risme geignard du Romantisme et des « néo-chrétiens », on ne peut qu'être révolté par ses éloges perpétuels de la violence et de la cruauté, considérées comme un élément esthétique de la vie. Ainsi que l'a dit un de ses commen­tateurs : « le noble, c'est le personnage au cœur dur qui se complait dans le sang versé, dans l'exécution des ennemis vaincus, dans la vengeance au milieu des larmes des fem­mes et des lamentations des enfants ». Il n'est pas néces­saire d'être chrétien pour avoir le cœur révulsé devant une telle attitude ![121]. Et surtout, peut-être, ce qui nous frappe chez NIETZSCHE, c'est l'extrême faiblesse logique de son subjectivisme. (Sur cette notion, v. le chapitre sur la véri­té). On a beau écarquiller les yeux, on ne trouve chez lui, au sujet de l'impuissance de l'homme à connaître, que les « arguments » les plus plats, les plus éculés, les plus rebattus du relativisme physiologique à la mode de son temps. Qu'on prenne dans La Gaie science (ou Le Gai savoir) la ten­tative de démolition de la philosophie classique, qu'y trouve-t-on d'autres que les considérants les plus lassants dont le moindre ouvrage thomiste donne la solution sans diffi­culté ?[122].

Au surplus, la négation nietzschéenne de la Vérité (cette « idole » !) tombe sous le coup de la sempiternelle - et irréfutable - argumentation de PLATON et d'ARISTOTE contre les Sophistes, laquelle vaut contre tout subjecti­visme, comme nous le montrons à propos de HUSSERL : « Par un cercle dérisoire, c'est cependant au nom de la Vé­rité qu'on prétend destituer la valeur et la validité de la Vérité »[123].

L'idée même de Surhumanité est impensable quand on y réfléchit bien. Si l'on admet qu'il y a des essences, ou na­tures, qu'il y a une nature humaine (ce qui peut se démon­trer)[124], il est absolument inconcevable que l'Homme puisse tendre à devenir le Surhomme, c'est-à-dire quelque chose de totalement différent de ce qu'elle est : car ce serait vouloir d'abord son propre anéantissement. Or, toute na­ture tend d'elle-même à persévérer dans son être. Saint THOMAS nous donne fort opportunément, à propos d'autre chose, dans la Somme théologique[125] le principe de réfu­tation de l'erreur nietzschéenne d'une surhumanité qui serait à l'homme ce qu'est l'homme aux bêtes : « Ceci serait contre le désir naturel. Chaque être a en lui le désir naturel de conserver son être, ce qu'il ne pourrait pas faire s'il était transmuté en une na­ture plus haute. Donc, aucune chose qui se trouve dans un degré de nature inférieur ne peut désirer atteindre le niveau d'une nature supérieure, de même que l'âne ne peut désirer être un cheval, car s'il était rendu égal à une nature supérieure, il n'existerait même plus. Mais en ceci l'imagination est trompée : Comme l'homme désire arri­ver à un degré plus haut pour ce qui est de certains fac­teurs accidentels (la taille, la santé, la culture, etc.) qui peuvent croître sans décomposition du sujet, il se figure qu'il peut désirer atteindre le niveau d'une essence plus élevée, ce qu'il ne pourrait faire sans cesser d'exister »[126].

Scientifiquement parlant, du reste, l'idée d'un change­ment total de la nature humaine est considérée comme une absurdité par de nombreux biologistes de poids[127].

Concluons, donc, que, malgré des vues souvent pertinen­tes sur l'écroulement de la civilisation dite moderne, mondialiste et techniciste, et sur le caractère mystifiant des idéologies révolutionnaires, le bilan du nietzschéisme nous paraît effroyablement négatif. Il constitue un cas de dé­mesure (hubris) magnifique à sa façon (comme on dit : une belle tumeur...) auquel on doit opposer cette formule de SHAKESPEARE[128] : « J'ose tout ce qui convient à un homme ; qui ose au-delà n'en est plus un. »

 

 

XIV - Bergson (1859-1941)[129]

 

 

BERGSON s'est trouvé, au début de sa carrière philoso­phique, devant le Scientisme[130], qu'il fût matérialiste ou seulement positiviste, avec ses implications mécanicistes et déterministes rigides, et aussi devant le Relativisme de KANT, considéré par la philosophie universitaire comme un acquis aussi incontestable, sinon plus, que les lois du pendule ou de la gravitation universelle. Il n'a pas été satis­fait - on le comprend ! - de cet état de choses. Il a réagi contre lui. En conséquence, certains, par reconnaissance d'avoir été délivrés par lui des écoles régnantes, lui ont voué un véritable culte, tel PÉGUY[131] pour lequel qui­conque critique BERGSON fait le jeu du matérialisme ou du kantisme.

Nous ne pouvons reprendre tous les thèmes de sa recher­che, et nous nous bornerons :

1) à rappeler sa théorie de l'Evolution Créatrice,

2) à discuter son anti-intellectualisme et son mobilisme (philosophie du devenir pur),

3) en y ajoutant une analyse de ses positions religieuses finales.

 

 

1. L'Evolution créatrice.

 

Celle-ci est comme un vaste jaillissement initial (il y a incontestablement du monisme chez BERGSON) mais ce­lui-ci se divise tout de suite en deux courants, l'un mon­tant et progressif, affecté du signe « plus », l'autre, descen­dant, régressif et affecté du signe « moins ».

Le premier est caractérisé par ce qui est de l'ordre du changement, ou « devenir », de la vie, de la qualité, de l'instinct animal, de l'intuition philosophique[132].

Le second, par ce qui relève du statique, de l'inertie, de la matière, de la quantité (chiffre, nombre), du détermi­nisme, de la technique, bref - pour BERGSON - de la raison. Dans Les deux sources de la Morale et de la Religion, nous verrons cette dernière comme cassée en deux, avec d'une part les sociétés ouvertes, la morale du héros, la re­ligion dynamique, d'autre part les sociétés closes, la mo­rale conformiste classique et la religion statique et pétri­fiée.

 

 

2. L'anti-intellectualisme bergsonien.

 

N'ayant, de son temps, à connaître que d'une intel­ligence ou scientiste ou relativiste (kantienne), BERG­SON, chercheur d'absolu, en est arrivé à cette tra­gique méprise de condamner en bloc l'intelligence com­me telle, du moins dans son usage philosophique, sinon comme servante éventuelle, essentiellement vouée à la manipulation de la matière à des fins utilitaires.

C'est encore pour nous un sujet d'admiration - au sens étymologique ! - que de voir les exercices de voltige aux­quels ont dû se livrer, et se livrent encore - bien qu'on ne parle plus guère du bergsonisme - les apologistes, surtout catholiques de BERGSON, tels le Père SERTILLANGES ou Jacques CHEVALIER[133]. Pourtant, les textes pullulent littéralement où BERGSON professe une conception radi­calement nominaliste de l'idée abstraite (réduction à des images évoquées par un mot), et traite le concept de « sché­ma mort », de « caricature », de « dessin d'enfant ». Mieux : nous avons un « aveu » du maître lui-même ! On sait que le pragmatisme en vogue vers le début de notre siècle en beaucoup de milieux réduisait le vrai à l'utile, la connais­sance à l'action utilitaire : W. JAMES illustre à merveille cette vue fort restrictive de la valeur et du rôle de l'intelli­gence. Certains critiques de BERGSON l'ayant accusé de pragmatisme, un de ses admirateurs, PITKIN, courut à sa défense (Mon Dieu, délivrez-moi de mes amis...). Alors. BERGSON, qui intervenait peu dans les controverses con­cernant son œuvre, jugea bon de réagir... pour donner tort à son disciple trop zélé : « James a dit exactement ce que je pense [sur l'intelligence]. Je voudrais seulement l'avoir aussi bien dit »[134]. Et un critique littéraire de l'époque ayant comparé l'intuition bergsonienne au romantisme de ROUSSEAU (Rêveries d'un promeneur solitaire), Bergson estima que, somme toute, ce n'était pas inexact : il s'agit bien de se fondre dans les choses jusqu'à perdre conscience de soi. L'« intuition » n'est qu'une sorte de prolongement sublimé de l'instinct animal, et « elle ne peut être mainte­nue que quelques instants, au prix d'une torsion doulou­reuse de l'esprit » (Quel contraste avec la « Métaphysique naturelle de l'intelligence humaine » !).

 

 

3. Le mobilisme bergsonien, ou philosophie du devenir (changement) universel.

 

BERGSON prend place dans la lignée qui va d'HÉRACLITE à TEILHARD de CHARDIN, en passant par HEGEL. Il serait intéressant de comparer HEGEL et BERGSON. Remarquons d'abord que BERGSON ne nomme HEGEL qu'une fois dans toute son œuvre (La pensée et le mouvant, p. 59). La chose nous est garantie par quelqu'un qui a étudié toute l'œuvre de BERGSON, Mme MOSSÉ-BASTIDE, dans Bergson éducateur (P.U.F. 1955, p. 253). Mais en fait, nous pensons que le regretté Père GARRIGOU-LAGRANGE a très bien situé les deux doctrines l'une par rapport à l'autre lorsqu'il écrit : « L'anti-intellectualisme absolu de Bergson apparaît comme un hégélianisme vu à l'envers. Hegel ramenait le réel au ra­tionnel, le fait au droit, la liberté à la nécessité intellec­tuelle, le succès à la moralité. Les anti-intellectualistes font l'inverse... les deux systèmes se touchent et devaient fatale­ment se rencontrer, puisque l'un et l'autre, fils d'Héraclite, veulent être une philosophie du devenir, et de la fusion des contraires »[135].

La pensée de BERGSON est vraiment un mobilisme ra­dical. Il ne faut même pas dire que tout change, que tout évolue car, à vrai dire, il n'y a pas de choses du tout ; la pluralité des substances n'est qu'une illusion due au « morcelage » utilitaire opéré par la raison dans l'unité du réel : « le changement est l'étoffe même des choses » et, dans l'opuscule La Perception du changement : « il y a du changement, mais il n'y a pas de choses qui changent... le mouvement n'implique pas un mobile ». Maintenant, qu'on ouvre le Cratyle de PLATON, on y trouvera, à la fin, une critique lucide et décisive de ce qu'on nomma, vers 1900, la « philosophie nouvelle »[136]...

Il est d'ailleurs curieux de constater la convergence d'au­teurs n'ayant entre eux rien de commun qu'une sorte d'al­lergie au bergsonisme. On rencontre, unis pour un instant, des croyants et des incroyants, des métaphysiciens et des savants, des hommes de droite et des hommes de gauche. On verra, entre autres, un israélite jacobin en politique, « XVIIIème siècle » en philosophie, comme Julien BENDA (Une philosophie de la mobilité) - son vieil ennemi Char­les MAURRAS (article Bergson dans le Dictionnaire poli­tique et critique, notamment)[137] - un des penseurs les plus en vue du modernisme sous Saint Pie X, le Père LABERTHONNIÈRE. Celui-ci, démocrate chrétien en poli­tique et frénétiquement anti-scolastique en philosophie et en théologie, est aussi sévère que Jacques MARITAIN dans La Philosophie bergsonienne (première édition)[138]. Il insiste sur un fait à notre sens très important : BERGSON ne démontre pas, il suggère, il insinue, il sature, par voie IMAGINATIVE. « La richesse de son langage en métapho­res, en comparaisons, en images, qui surgissent, abondan­tes et surabondantes, à toutes les pages, on pourrait dire à toutes les lignes, et qui, en éblouissant le lecteur, lui fait trop souvent croire qu'il pense quand il ne fait qu'imagi­ner. Jamais philosophe, peut-être, ne s'est adressé autant et aussi systématiquement à l'imagination. »[139]. Ces paro­les qui paraissent dures trouvent en fait un écho chez les admirateurs les plus avérés de BERGSON. Louis LAVIELLE, par exemple, écrit dans le numéro spécial des Ca­hiers du Rhône (Ed. de la Baconnière, Neuchâtel) édité peu après la mort de BERGSON : « Chaque livre agissait à la manière d'un enchantement. Mais que devient un enchan­tement pour celui qui s'y dérobe ? La philosophie d'Henri Bergson doit produire un mouvement de l'âme et un con­sentement intérieur, autrement elle se dissout, elle échappe, comme un jeu de reflets, à la main qui voudrait la saisir » (p. 41-42). Simple commentaire : on a tout simplement confondu ici philosophie et poésie !... Certains reconnais­sent même l'impossibilité de fait de « penser bergsonien », tel PRADINES : « Quand nous questionnons les plus bergsoniens de nos amis sur l'impression qu'ils gardent de sa doctrine, il en est peu qui ne nous paraissent enclins à en laisser tomber des tranches entières, ou hors d'état de nous en exposer clairement certaines parties capitales. La sim­ple vérité est que nous avons presque tous peine à prêter à Bergson toute sa pensée »[140].

 

 

4. La pensée religieuse de Bergson.

 

Comme beaucoup d'auteurs ont voulu à tout prix que la logique interne du Bergsonisme fût chrétienne, et, spécifi­quement, catholique, et que Bergson se soit effectivement converti, il est nécessaire de rappeler ici un certain nombre de faits et de textes qu'on « oublie » un peu trop.

Pour ce qui est de la logique interne du Bergsonisme en matière religieuse, il est facile de démontrer qu'elle mène tout droit au modernisme philosophique et théologique si fermement condamné par l'Eglise du temps de Saint Pie X, et qui reste condamné malgré toutes les acrobaties dia­lectiques - souvent ridicules - de certains journalistes à la mode et de pseudo-théologiens. La chose a été faite de main de maître par M. L.T. PENIDO[141]. Pour parler honnêtement, il n'y a rien à répondre à cette démonstra­tion et, du reste, on s'est bien gardé d'en parler « en face », et pour cause !... Effectivement, comment veut-on qu'une philosophie enseignant que le concept n'est qu'un mot évo­quant des images, laisse un sens aux dogmes les plus fon­damentaux du catholicisme ?[142] Comment veut-on qu'une philosophie qui professe l'incapacité radicale de l'intelligence à prouver l'existence d'un Dieu personnel soit compatible avec l'Ecriture[143] et avec les définitions de l'Eglise qui disent tout juste le contraire[144] ? Com­ment veut-on qu'une philosophie du pur changement puis­se laisser subsister la vérité irréversiblement acquise des dogmes définis ?[145].

Normalement, la philosophie bergsonienne, même en son dernier état, menait, au maximum, à un certain protestan­tisme. C'est ce qu'a remarquablement démontré Hjalmar SUNDÉN, professeur luthérien de théologie à l'Université d'Upsal (Suède)[146]. Effectivement, dogmes et institu­tions ecclésiastiques font partie pour BERGSON de ce qu'il y a de plus caduc dans le christianisme[147].

Pour ce qui est de la « conversion » nous avons ici des textes de BERGSON lui-même et de son entourage et un commentaire fort éclairant d'E. GILSON.

La Gazette de Lausanne (9 septembre 1941) publia une lettre de Madame BERGSON à E. MOUNIER, disant que BERGSON avait des tendances catholiques, surtout depuis (notez ce depuis) les Deux Sources (1932). Le testament de Bergson, en date du 8 février 1937, déclare : « Mes réflexions m'ont amené de plus en plus près du catholi­cisme où je vois l'achèvement complet du judaïsme. Je me serais converti si je n'avais vu se préparer depuis des an­nées la formidable vague d'antisémitisme qui va déferler sur le monde. J'ai voulu rester parmi ceux qui seront de­main des persécutés. Mais j'espère qu'un prêtre voudra bien, si le Cardinal Archevêque de Paris l'y autorise..., ve­nir lire des prières à mes obsèques. Au cas où cette autori­sation ne serait pas accordée, il faudrait s'adresser à un rabbin, mais sans lui cacher et cacher à personne mon adhésion morale au catholicisme, ainsi que le désir expri­mé par moi d'avoir les prières d'un prêtre catholique ». Et Madame BERGSON poursuivait : « La volonté d'H. Berg­son, qui était très nettement arrêtée, ne saurait donc don­ner lieu à aucune divergence d'interprétation. Tout en dé­clarant son adhésion morale au catholicisme, mon mari avait résolu en même temps de ne pas franchir le pas dé­cisif du baptême. Ce serait mal connaître la loyauté totale dont il a toujours fait preuve lui-même dans sa recherche de ce qu'il estimait être la vérité que de lui attribuer des actes qu'il n'avait pas voulu accomplir de son vivant et d'infléchir sa pensée maintenant qu'il n'est plus là pour la redresser et la défendre lui-même dans un sens qui, quel que soit le mobile qui puisse être invoqué, ne laisse pas de la dénaturer singulièrement. »

Dans Confluences, n° 2 (août 1941), on trouve un frag­ment d'une lettre de Jean Wahl : « Bergson à son lit de mort a fait appeler un prêtre (catholique) ; quand le prê­tre est arrivé, Bergson était mort ; le prêtre a récité les prières pour les morts. Bergson n'était pas baptisé. Il n'y a pas eu d'enterrement religieux ». Tels sont les faits dans leur simplicité. Les « apologistes en mal d'annexion », sui­vant l'heureuse expression de Thierry MAULNIER, n'ont donc pu christianiser l'œuvre même de BERGSON qu'au prix d'un procédé sophistique en deux mouvements :

D'abord, interpréter de façon déjà totalement chrétienne Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, procédé admirablement dénoncé par le Père J. de TONQUÉDEC - lequel fut un des rares critiques auxquels Bergson daigna répondre à propos de « l'Evolution créatrice » - avec tou­tes les difficultés doctrinales que celle-ci soulève (La Clef des deux Sources).

Puis, projeter sur les Deux Sources les ultimes disposi­tions personnelles de Bergson, notablement postérieures. Ajoutons : en majorant la portée de celle-ci car, et ici nous avons un témoin de choix en la personne de M. GIL­SON, Bergson ne s'est pas converti[148].

BERGSON a méconnu jusqu'au bout de son œuvre phi­losophique (ce que fut son dernier tête-à-tête avec Dieu, nous n'en savons rien, et nous n'en pouvons rien dire) la notion de surnaturel, au sens fort, qui fait toute la signi­fication du christianisme : « II n'a pas compris qu'une mys­tique naturelle chrétienne est une contradiction dans les termes »[149].

Une telle démonstration ôte toute portée à des tentatives comme celle de H. GOUHIER[150], qui fait l'apologie d'un BERGSON rejoignant l'Evangile (lequel ?) en toute authen­ticité.

 

 

 

 

 

XV - Freud[151] (1856-1939)

et la psychanalyse

 

 

On a beaucoup parlé de « biosphère », et de « noosphère ». Il existe aussi une « mythosphère », c'est-à-dire une ambiance, une atmosphère intellectuelle et affec­tive propre à chaque époque . A force de prendre, selon la belle expression de MONTAIGNE, « la coutume pour la nature », on arrive - surtout avec l'extension des « mass-media » - à faire accepter à l'homme moyen pour évidentes, ou du moins comme définitivement acquises, des idées qui souvent sont tout à fait con­traires à la vraie nature des choses. Tel est, selon nous, le cas de la psychanalyse et du véritable « système du monde » bâti par Siegmund FREUD, dont les postulats de base ne sont pratiquement remis en question que par une poignée d'auteurs rebelles à la mode et au célèbre « Vent de l'Histoire » (Nous reparlerons d'eux plus loin). En tout cas, présentement, comme l'écrivait un journaliste du Monde en mars 1967, « la psychanalyse a pénétré partout par os­mose ».

Le plan que nous nous proposons de suivre dans ce cha­pitre est le suivant : évoquer brièvement la personnalité de FREUD ; dire quelques mots des avatars de sa synthèse (refus global, acceptation timide, puis enthousiasme quasi-universel) ; analyser brièvement la philosophie de FREUD et montrer que la technique psychanalytique ne peut, en fait, s'en distinguer ; enfin, esquisser au moins une critique méthodique des idées exposées par l'auteur de Totem et Ta­bou, et fournir une bibliographie critique sommaire à la­quelle le lecteur pourra utilement se reporter.

 

 

1) L'« homme Freud » est certainement remarquable, génial parfois (à sa manière), mais il est étrange, inquié­tant, avec un aspect ténébreux. Outre l'ouvrage déjà ancien du Docteur MICHELIS : Freud, son masque, son visage, on trouvera une pittoresque et révélatrice évocation dans l'ouvrage, par ailleurs bien imparfait, d'Emil LUDWIG : Freud démasqué[152]. Notre ami le Docteur François LAMASSON, président de la Société française d'Homéopathie et alors professeur à l'Université romaine du Latran, con­sacre à 1' « homme Freud » plusieurs chapitres sévères et éclairants dans son ouvrage : Origine et valeur de la psy­chanalyse[153]. Du reste, si l'on nous objecte qu'il s'agit d'adversaires du freudisme, nous répondrons qu'on trouve­rait à peu près l'équivalent de ce qu'ils avancent dans les biographies et présentations favorables à FREUD (JONES, ZILLBORG, etc.). FREUD, en particulier, ne toléra ja­mais la moindre opposition, si mesurée soit-elle, à ce qu'il énonçait. Citons ce propos rapporté par STERN, concer­nant Alfred ADLER (auteur d'un système psychopatholo­gique que nous croyons beaucoup plus sain que le freu­disme) : FREUD, en 1937, évoquant la mort d'ADLER, déclara au narrateur : « Pour un garçon juif (sic) d'un faubourg viennois, une mort à Aberdeen est, en elle-même, la preuve d'une carrière extraordinaire... le monda l'a ri­chement récompensé d'avoir contredit la psychanalyse ».

Nous aurons à revenir sur ce trait de la mentalité psycha­nalytique, volontiers et sectairement farouche.

 

 

2) Les avatars de la psychanalyse freudienne.

 

Nous envisagerons deux cas, disons, privilégiés : a) Les rapports entre le freudisme et le marxisme, et b) les rela­tions avec le catholicisme. La chose en vaut la peine.

 

a) Déjà, les surréalistes (dont on aurait tort de sous-estimer l'influence, même actuellement)[154] s'étaient évertués à fusionner ces deux éléments.

Le Docteur René ALLENDY, curieux personnage, libre-penseur haineux, érudit respectable, et non embrigadé, s'intéressait à la fois à l'homéopathie[155], à l'occultisme, et aux questions sociales. Il a écrit, en collaboration avec un membre de sa famille, Capitalisme et sexualité (Denoël, 1932).

Wilhelm REICH, devenu (post mortem) un des grands penseurs de la Contestation, pour avoir essayé de greffer la psychanalyse sur le marxisme, s'était fait exclure du parti communiste allemand et de la Société psychanalyti­que, vers 1930[156]. Il a toujours continué néanmoins dans le même sens, notamment (nous citons, nous ne recom­mandons pas !) dans La fonction de l'orgasme (Ed. de l'Arche), surtout ch. II[157].

Herbert MARCUSE lui-même, autre pontife de l’« Ima­gination au pouvoir », s'évertue dans la même lancée (cf. Eros et Civilisation, Ed. de Minuit). Mais, nous dira-t-on, il s'agit de francs-tireurs. Quelle attitude a pris, par exem­ple, le marxisme « officiel », c'est-à-dire le Parti Commu­niste et l'U.R.S.S. ? Ici, il y a toute une « histoire des va­riations » à écrire. Dans la période léniniste, certains re­gardèrent le freudisme avec sympathie. Mais, durant l'ère stalinienne, on poursuivit la psychanalyse comme « idéo­logie bourgeoise et idéaliste ». On trouvera un remarqua­ble exemple de cette attitude dans l'étude, - d'ailleurs intéressante, et parfois judicieuse à notre sens[158], - inti­tulée La psychanalyse, idéologie réactionnaire, par les doc­teurs BONNAGÉ, FOLLIN, J. KESTEMBERG, E. KESTEMBERG, LEBOVICI, LE GUILLARD, MONNETOT et SHAUTOUB (Nouvelle critique, juin 1949). Encore récem­ment, au Congrès international de la Psychanalyse du dé­but de juillet 1969, un journaliste déclarait que les Russes « refusent toujours de donner (à l'instinct) l'importance que lui accorde la psychanalyse, à laquelle ILS DENIENT LA QUALITÉ DE SCIENCE. Les théories freudiennes sont exposées sur un ton critique dans les cours magistraux des écoles supérieures de médecine »[159].

Cependant, un certain nombre de marxistes occidentaux ont jeté beaucoup de lest. Ils se rapprochent de FREUD surtout dans les milieux dits gauchistes. Même ce qu'on appelle l’« antipsychiatrie »[160] garde comme allant de soi (toujours !) les notions freudiennes fondamentales. On pourrait dire la même chose de l'ouvrage de Gilles DE-LEUZE et Félix GUATTARI, L'anti-Œdipe (Ed. de Minuit, 1972), qui est en un sens une démolition de la psychana­lyse, et en un sens, sa sacralisation implicite.

 

b) Qu'en est-il, maintenant, du monde catholique ? Ici encore, nous trouvons une « histoire des variations » édi­fiante (si on peut dire !...)

Au début, les penseurs catholiques repoussèrent en bloc tout l'apport freudien, qu'il s'agisse de l'idéologie propre­ment dite ou de la thérapeutique (qu'on ne peut du reste pas dissocier, comme on le verra plus loin). Des hommes de grande valeur, comme le Père de SINÉTY et le Père LA VAISSIÈRE[161], argumentèrent, de façon encore vala­ble pour l'essentiel (malgré les variations ultérieures de la pensée de FREUD), contre ce véritable « sys­tème du monde » nouveau. Puis se produisit un événement de portée, à notre sens, incalculable : en 1936, un universi­taire français, thomiste strict en philosophie et en théolo­gie, Roland DALBIEZ, publia chez Desclée de Brouwer sa thèse de doctorat es-lettres intitulée La méthode psychanalytique et la doctrine freudienne (deux volumes : t. I : Exposé, t. II : Critique). L'auteur prétendait y dissocier la méthode psychanalytique, parfaitement valable en soi, et aussi « neutre » philosophiquement que l'emploi du mi­croscope ou du calcul infinitésimal, et la doctrine freu­dienne, qu'il consentait à rejeter, pour l'essentiel, malgré d'étonnantes indulgences, même à ce niveau. Plus nous y pensons, plus nous considérons ce livre, du reste très intel­ligemment construit, comme l'un des plus pernicieux ou­vrages parus dans la première partie de notre siècle. Il a fait de véritables ravages, il a joué le rôle d'un nouveau cheval de Troie, car c'est à partir de lui que la psychana­lyse a obtenu en milieu catholique droit de cité, avant de devenir maîtresse des lieux...

Longtemps, il a servi d'alibi à des gens qui, pour le fond, ne croyaient pas plus que nous à la dissociation « doctrine-méthode », mais qui trouvaient là un moyen d'imprégner le catholicisme de freudisme : ainsi le P. BEIRNAERT, le (trop) célèbre abbé ORAISON et Madame Maryse CHOISY[162].

Par exemple, le P. BEIRNAERT, jésuite qui voit rouge dès qu'on touche à la psychanalyse (on multiplierait les exemples !) invoquait vers 1948-49, comme allant de soi, la distinction « doctrine-méthode ». Dans un bulletin trimes­triel des AESS (15 février 1957) il déclare « Nous ne pen­sons pas que l'on puisse séparer, chez Freud, méthode et doctrine, théorie psychologique et métaphysique », alors qu'il nous avait couvert de propos acrimonieux dans Les Études pour avoir dit exactement la même chose. N'insis­tons pas, la partie serait trop belle. Avec l'essor du néo­modernisme actuel, les masques sont tombés. A quoi bon se gêner ? C'est la doctrine même de FREUD que s'évertuent maintenant à justifier psychanalystes catholiques et « théo­logiens de pointe ». On en ferait une bibliothèque. Disons que, pour l'instant, ils ont gagne la partie. Dans le monde catholique, on mange de la psychanalyse, on en boit, on en fume, on s'en habille, on dort dessus, etc. On n'y ose même pas formuler les critiques, souvent acides, que se permettaient et se permettent les freudiens dissidents (STEKEL, KAREN, HOMAY, etc.). L'esprit d'orthodoxie, perdu en matière religieuse, s'est réfugié dans les convic­tions freudiennes ![163].

 

3) Discussion ;

 

Etablissons un premier point : il y a une philosophie freudienne. FREUD s'était passionne pour les questions proprement philosophiques, ce n'est nullement un pur cli­nicien. On n'y insistera jamais assez. La chose est attestée par les auteurs les plus divers, depuis des adversaires (ALLERS, LAMASSON) jusqu'à des amis fidèles (FLIESS, JONES)[164].

On peut détecter l'influence de NIETZSCHE[165], de l'Evolutionnisme scientiste (plus philosophique que scien­tifique)[166], de SCHOPENHAUER[167]. FREUD, pour le fond, est tout imprégné d'une philosophie pessimiste de la vie. « Son but est seulement d'aider le névrosé à remplacer son désespoir par une tristesse plus vague, qui est le lot de l'humanité », dit son admirateur A. KAPLAN[168] ; cf. le propos rapporté par Maryse CHOISY : « Vous n'êtes pas agressif ? Vous n'êtes pas amer ? Alors, c'est que vous n'a­vez pas été bien analysé ».

Le tour d'esprit freudien est un « physicisme » radical. ALLERS l'avait déjà souligné. Les ouvrages récemment pu­bliés lui donnent raison. Ainsi la correspondance avec W. FLIESS, déjà citée, et qui souligne l'influence à cet égard du psychophysicien BRÛCKE, élève de S. MÜLLER et de HELMHOLTZ. Un « pro-freudien » bien au courant, Y. BRÈS, tout en essayant d'atténuer les griefs qu'on peut faire à FREUD, reconnaît que « dans d'innombrables tex­tes, le modèle auquel songe Freud, lorsqu'il parle du psy­chisme humain, c'est la machine à vapeur, la pile électri­que, bref, un système produisant une certaine quantité d'énergie. »[169]. « Il semblerait donc que Freud ait vrai­ment conçu la psychanalyse sur le modèle de la thermody­namique, que le caractère biologique et mécanique du freu­disme se trouve confirmé par la présence universelle, dans ses analyses, de schémas, d'explications ÉNERGÉTIQUES » (souligné dans le texte)[170]. Du reste, « Freud lui-même commence par rappeler que l'origine de son énergétisme se trouve dans les spéculations de FECHNER ». Au risque d'être fastidieux, ajoutons encore une référence entre cent autres : « Les années de lycée de Sigmund furent marquées par une tripe initiation : à la philosophie juive libérale, à la philosophie germanique de la Nature (SCHELLING, SCHOPENHAUER), à la psychologie de HERBART, alors officiel­lement enseignée, et qui le familiarisa avec les notions de conflit inconscient et de refoulement »[171]. Par conséquent la psychanalyse n'est nullement née dans un chou, elle n'est absolument pas la lente construction « inductive », élaborée « sous la dictée de l'expérience clinique ». Elle part d'une philosophie, dans laquelle elle puise son sens et sa vie.

Cette philosophie est, quoi qu'en veuillent dire quelques aventureux auteurs catholiques, radicalement et incurable-ment athée, matérialiste, déterministe (FREUD ne fait au­cune place à la liberté humaine) et utilitariste (tout le psychisme humain se ramène à une lutte entre le « prin­cipe du plaisir », et le « principe de réalité », c'est-à-dire les durs renoncements que nous infligent les lois de la na­ture et de la société).

Peut-on détacher (comme on décrocherait un wagon) la « méthode psychanalytique » et la « doctrine freudienne » ? Afin de ne pas nous répéter, nous nous permettons de ren­voyer à notre livre sur ALLERS, déjà cité[172]. La théra­peutique analytique suppose admis, non seulement une foule de préventions psychologiques et pseudo-scientifiques[173], mais toute une anthropologie philosophique, et même tout un système du monde (une théorie relativiste de la Connaissance, etc.). A CE FAIT, personne ne pourra rien changer !

Le freudisme procède par affirmations massives. Il « explique » toute critique par quelque résistance, refou­lement, ou complexe peu reluisant. Roger CAILLOIS a très bien souligné la chose dans un article intitulé : A tous les coups l'on gagne ou la psychanalyse triomphante[174] : « De nos jours, on ose rarement contester la psychana­lyse, sinon dans le détail et en déclarant d'abord approuver ses thèses fondamentales... Victoire stupéfiante ». C'est que la psychanalyse « ne laisse aucun recours à l'adversaire ». L'auteur prend l'exemple bien freudien de l'homme qui perd son parapluie : a) chez quelqu'un qu'il aime ; b) chez quelqu'un qu'il déteste ; c) chez quelqu'un qui lui est to­talement indifférent. Le psychanalyste lui expliquera les trois cas « par raison démonstrative ». « II n'est rien alors que la doctrine n'explique ou qu'elle ne puisse annexer. Elle fait appel à la préhistoire... aux lois de la horde pri­mitive (hypothétique)[175], à une sorcellerie millénaire (reconstituée), à l'anthropologie, aux archétypes immémoriaux de l'inconscient collectif (supposé), etc.[176] En fait, c'est parfait en apparence, mais seulement parce que, comme l'a répété ALLERS toute sa vie, « la psychanalyse est un vaste cercle vicieux »[177]. C'est un système absolu­ment clos, et c'est pourquoi on ne peut être admis à deve­nir psychanalyste qu'après avoir subi soi-même la psycha­nalyse, dite « didactique », laquelle est, en fait, un rite initiatique et une « mise en condition », une des formes du « lavage de cerveau » de notre époque bénie. Alors, on est « dans le bain » et tout s'éclaire d'un coup. On peut s'écrier, comme le paranoïaque (délirant interprétateur) des vieux manuels de psychiatrie : « J'AI COMPRIS ! ». N'oublions pas, du reste, que le défunt Docteur Charles BLONDEL, qui avait parfois de bonnes réactions, intitula Une nouvelle forme de paranoïa sa première étude sur la psychanalyse...

Alors, on nous attend pour nous asséner l'argument mas­sue : « La psychanalyse GUÉRIT ! Qu'avez-vous à dire con­tre un fait ? Ne suffit-il pas à la justifier ? » Nous voici donc, par force, entraînés cette fois sur le terrain de la psychopathologie. Soit ! On peut répondre beaucoup de choses, comme on va le voir. Commençons par quelques précisions qui sont moins « périphériques » qu'elles n'en ont l'air. Tout d'abord, on nous fait savoir, dans un ou­vrage pro-freudien[178], que très peu de malades mentaux relèvent de la psychanalyse (2 à 3 % au maximum). Et nous apprenons, par d'autres freudiens (Maryse CHOISY, Marc ORAISON, Suzy ROUSSET) qu'il ne faut psychana­lyser personne au-dessus de la quarantaine environ (les structures sont consolidées), ni les gens trop atteints, soit de troubles neurologiques à dominante somatique (corpo­relle), soit de psychoses graves, ni des gens atteints de né­vroses trop accentuées ou durcies. Ni des gens atteints trop légèrement (on pourrait aggraver leur mal), ni des gens d'une trop faible personnalité (ils ne pourraient sup­porter chocs et frustrations de parcours), ni des gens trop sots (c'est peine perdue et on les abêtit plutôt), ni des gens trop intellectuels, trop spéculatifs (ils n'ont pas la spon­tanéité affective nécessaire)[179].

Admettons, dira l'adversaire. Mais, qu'est-ce que cela prouve ? Il reste « les autres », ceux à qui la cure peut être appliquée. Ce qui suffit bien à justifier la méthode, si elle aboutit avec eux à un résultat positif.

Alors, ici, il faut aller très doucement pour être efficace. Nous parlerons d'abord des échecs de la psychanalyse, puis nous envisageons - s'il y en a - les cas où elle sem­blerait avoir amené amélioration ou même guérison.

Nous avions déjà envisagé le problème dans notre livre sur ALLERS[180]. Depuis, nous avons emmagasiné de nom­breux matériaux nouveaux. Pour ce qui est des échecs, ils sont nombreux et patents, comme le souligne un des plus vaillants adversaires actuels du freudisme, le Professeur EYSENGK, de l'Université de Londres. Et un autre spécia­liste anglais, nullement antifreudien, lui, déclare : « La pratique qui s'est établie de ne pas parler des échecs a sé­rieusement entravé les progrès de la recherche analyti­que »[181]. Un de nos amis, actuellement professeur de Fa­culté, nous disait avoir eu à connaître dix-huit cas de psy­chanalyse qui, tous, avaient échoué. Il s'agirait d'ailleurs de s'entendre lorsqu'on parle de « guérison » par la psy­chanalyse. « II est vrai que, même chez Freud, le problème de la guérison complète se trouve, en définitive, constamment éludé »[182], à tel point que les freudiens « dans le vent », tel LACAN (cité par REVEL dans Pourquoi des phi­losophes ? Pauvert) finissent par dire qu'ils se désintéres­sent, en fait, de l'aspect thérapeutique et ne voient dans la psychanalyse qu'un moyen d'approfondir le problème hu­main en général.

Il est évident qu'on entend de plus en plus parler au­jourd'hui de cures interminables, décevantes, immobiles, notamment dans le cas des névroses de caractère, qui occu­pent la plus grande partie des analystes[183].

Le Docteur LAMASSON a vu de près un certain nombre de sujets psychanalysés. Sur soixante deux, il compte : huit qui ont arrêté d'eux-mêmes la cure ; sept qui ne sem­blent pas avoir été modifiés ; dix-neuf qui ont été absolu­ment démantelés, brisés, incapables de se redresser après la destruction de leurs anciennes structures psychiques : vingt-huit qui ont mal tourné moralement (débauches, di­vorces, etc.). Cet aspect désagrégeant doit être souligné : « On a détruit toute la structure d'une vie... avec quoi reconstruire ? On recommence à zéro » (Maryse CHOISY, Yoga et Psychanalyse).

Notons d'abord qu'il y a de nombreuses rémissions, voire des guérisons, spontanées, surtout dans les névro­ses (« gibier » habituel de la psychanalyse). Le Docteur DENKES, de New-York, qui a observé de nombreux mala­des mentaux, constate que, sur 500 malades soignés « par les techniques les plus diverses », beaucoup guérissent, mê­me sans « traitement » proprement dit d'aucune sorte[184]. Un psychologue américain notable, SCHNIDEBERG, esti­me pour sa part qu'« il n'y a aucune raison de penser que les résultats du traitement psychanalytique soient supé­rieurs à ceux des autres méthodes psychothérapeutiques, voire même à ceux de la guérison spontanée ». Le Docteur WEINSTEGK, président d'une importante commission d'enquête psychanalytique, déclarait de son côté, voici quelques années : « Notre association n'affirme en aucune façon l'utilité thérapeutique du traitement psychanalytique et n'endosse pas la responsabilité des déclarations, faites en ce sens ». De même, le Professeur H. BAUH, écrivait en 1965 : « Les discussions du Congrès international de psy­chologie à Vienne, en août 1961, ont montré que l'impor­tance des résultats thérapeutiques de la psychanalyse est de plus en plus discutée ».

Soulignons que FREUD lui-même, en vieillissant, ma­nifestait de plus en plus de scepticisme au sujet des cures psychanalytiques.

La vérité, comme le souligne ALLERS, c'est que le névro­pathe est avant tout un isolé, quelqu'un d'emprisonné dans son « moi ». Il se peut donc qu'un psychanalyste, non en tant que freudien, mais en tant qu'homme, l'aide à bri­ser cette barrière, cette carapace qui l'étouffe.

Etant nous-même catholique, et nous adressant à des lecteurs parmi lesquels on compte beaucoup de croyants, il nous faut maintenant dire un mot, mais bien clairement et fermement, de l'effet produit par la psychanalyse sur la FOI. Nous tenons expressément à confirmer que, logique­ment parlant, la psychanalyse est nuisible, non seulement aux pseudo-convictions à base névropathique[185], mais à la Foi théologale la plus authentique[186]. Un psychiatre ca­tholique américain était allé trouver un des maîtres de l'a­nalyse (non-freudienne, mais fort dangereuse aussi, à no­tre avis), JUNG. Au bout de quelque temps, il demanda à JUNG s'il devait continuer, et celui-ci lui répondit : « Si vous êtes catholique et si vous tenez à le rester, il vaudrait mieux cesser de venir ici »[187]. Pour nous, la cause est entendue, comme pour tous ceux que la passion furieuse d'être « dans le vent » n'aveugle pas (aveugles, conduc­teurs d'aveugles !). On voit ainsi le bien-fondé des opposi­tions ecclésiastiques mentionnées dans la note 115.

Nous concluons brièvement : le freudisme est une my­thologie mystifiante (pour une fois, on peut faire à bon escient de la « démythisation »...) et il constitue un des cercles vicieux les plus parfaits qu'on puisse concevoir. Il introduit celui qui s'y abandonne dans un univers aliénant et aliéné, au sens moderne et à la mode. C'est un colosse aux pieds d'argile, dénué de toute vérification authentique[188].

 

 

 

Addendum

 

Une bibliographie anti-freudienne

 

 

Nous ne prétendons en aucune façon la présenter comme exhaustive dans un ouvrage de ce genre. Elle comportera for­cément des omissions, en général involontaires. Cependant, nous tenons à la fournir pour aider ceux qui veulent approfondir la question et rassurer ceux qu'affole le martèlement psychanaly­tique, lequel relève des « propagandes » au pire sens du terme (notamment la « mise en condition » par les « mass-media », si bien relevée par J.F. REVEL, ouvrage cité, p. 106-108, assez hi­larant d'ailleurs).

Remarquons tout d'abord que les grands classiques de la psy­chiatrie - en général eux-mêmes incroyants, voire anti-reli­gieux - ont été très résolument anti-freudiens, et que beau­coup de leurs arguments gardent, à notre sens, une réelle va­leur. Nous songeons à Pierre JANET, à Charles BLONDEL, à Georges DUMAS, à KRETSCHMER, à MINKOWSKI, entre au­tres. Leurs œuvres sont faciles à trouver dans les bibliothè­ques universitaires. De même, le très intéressant Docteur CAR­TON, autour de tout un système de médecine naturiste, combattit toujours le freudisme (Cf. Les Lois de la vie saine, p. 211).

De rudes coups ont été portés au Freudisme et à la psycha­nalyse par Alfred ADLER, lui-même athée, mais dont les con­ceptions psychologiques sont beaucoup plus saines[189] et par les rejetons dissidents de Padlérisme, chrétiens notamment, soit protestants, tel F. KUNKEL, soit catholiques, tel Rudolf AL­LERS, psychiatre et philosophe d'une grande personnalité doc­trinale (ce n'est pas un compilateur), auquel nous avons con­sacré un ouvrage fréquemment utilisé au cours de ce chapitre. On y trouvera, p. 12-13, une biographie et bibliographie de cet homme de bien, mort en 1965 et qui n'hésita jamais à affron­ter les idéologies régnantes. Lorsqu'il était jeune, FREUD lui-même disait à son sujet : « Le Docteur Allers pourrait faire quelque chose de bien ». Il voulait l'attirer dans son équipe. Grâce à Dieu, le charme ne joua pas et l'envoûtement encore moins, comme en témoigne l'œuvre du regretté Rudolf, laquelle, malgré toutes les oppositions, a été traduite en an­glais, en allemand, en flamand, en portugais, etc. En France, hélas, de par une opposition véritablement féroce (nous en avons su quelque chose, lors de la parution de notre petit li­vre...), un seul ouvrage, assez général, a été traduit, et ne traite pas de notre problème (Les handicaps psychologiques de l'existence, Vitte).

Le professeur H. BARUK, un des plus importants psychia­tres français, membre de l'Académie de Médecine, Directeur de l'Ecole des Hautes-Etudes, et auteur d'une œuvre considérable, s'est montré, d'année en année, plus violemment anti-freudien. Pour s'en convaincre, on pourra se reporter aux articles sui­vants : De la psychanalyse à la chitamnie - Le problème des psychothérapies (v. La Pensée Catholique, n°B 99-99 bis ; étude d'une extrême sévérité : la psychanalyse développe la passivité du sujet ; elle le dégrade humainement ; elle échoue thérapeutiquement). - Les terribles dangers de la psychanalyse, que ce savant courageux était arrivé à faire publier par Guérir (Mars 1966). Voir aussi l'étude du Docteur B. UJOREBIK sur la pen­sée d'H. BARUK à ce sujet (Revue d'Histoire de la médecine hé­braïque, n° 80, juillet 1968).

Citons également le Docteur STOCKER, de Genève, dont l'œu­vre est fort étendue (une vingtaine d'ouvrages). Son testament doctrinal s'intitule : Y a-t-il des hommes normaux ? Réflexions sur la nature humaine. (Nouvelles Editions Latines, 1964). Le Docteur fut freudien dans sa jeunesse. Vite démystifié, il consa­cra sa vie à lutter envers et contre tout pour une psychothérapie d'inspiration spiritualiste. Même orientation de fond chez le Professeur Victor FRANKL, Directeur de la Polyclinique de Vienne, (neurologue), professeur de psychiatrie à l'Université de Vienne, président de la Société médicale autrichienne de psy­chothérapie, dont la philosophie n'est pas des plus sûres, mais qui souligne la spécificité et le rôle central des valeurs supérieures (religieuses et morales) chez l'homme, dans sa conception d'une analyse existentielle et d'une logothérapie[190].

Le célèbre caractérologue KLAGES, malgré une philosophie personnelle des plus discutables, a énoncé d'excellentes criti­ques contre le freudisme[191].

Nous avons déjà parlé du livre d'Emile LUDWIG (non spé­cialiste, mais critique pénétrant par endroit). Tout ceci pour les auteurs de langue allemande. Il faut leur ajouter l'œuvre du Dr Wilfrid DAIM : Transvaluation de la psychanalyse (Albin Michel, 1956).

En France parut une critique très vive, mais fort intelligente du livre de Roland DALBIEZ, déjà cité, sous la plume du Doc­teur H. LE SAVOUREUX, psychiatre connu[192]. A notre con­naissance, cette critique est alors restée sans réponse. Le Doc­teur BIOT, éminent médecin et grand chrétien, écrivit, entre autres, un excellent article contre l'inepte distinction « doc­trine-méthode »[193].

Plus récemment, le Docteur LAMASSON, président de la So­ciété française d'homéopathie, a publié un ouvrage intitulé : Origines et valeur de la psychanalyse[194] qui est une véritable mine de renseignements sur FREUD, comme sur JUNG. Ajou­tons-y, du même auteur, une précieuse plaquette intitulée : L'influence de la psychanalyse sur la vie de l'homme contemporain[195]. Homéopathe aussi, le vaillant Docteur JOUBLIN - qui n'aime pas TEILHARD non plus, - dans trois articles ré­cents[196]. Le Docteur MARCHAIS, neuropsychiatre à l'Hôpital Foch, a fait paraître une série d'études contre FREUD[197]. Pa­reillement, les psychiatres marxistes, cités au paragraphe 2 de ce chapitre (FOLLIN, LE GUILLAUD, etc.).

Dans le monde anglo-saxon, ce ne sont pas non plus les criti­ques qui manquent : Madame Karen HORNEY, qui se disait et se voulait freudienne et pratiqua longtemps la psychanalyse, ruine en fait TOUS les thèmes fondamentaux : l'« Œdipe », la théo­rie de la Libido, la théorie du Soi (ou Ça), du Surmoi, la con­ception du sado-masochisme, etc.[198]. Nous aurions pu citer le célèbre sociologue (d'origine russe, mais de langue anglaise) P. SOROKIN, fort au courant des problèmes de psychologie nor­male et pathologique[199]. Il y avait de bonnes choses dans le percutant (mot à la mode) petit livre de Vera BARCLAY : Dar­win is not for children[200]. Avec le professeur EYSENCK, de l'Université de Londres, et antifreudien résolu, nous avons un témoignage de poids. Mais, hélas, nous devons renoncer présentement à fournir des références bibliographiques, ne l'évoquant que sur l'avis d'hommes qualifiés et n'ayant pu que parcourir un de ses articles.

Nous pourrions citer également des auteurs espagnols ou sud-américains, tel le P. Jésus MUNOZ, professeur à l'Université de Comillas[201] et José A. de LAHREN[202].

Et tant d'autres, tel le Professeur DEBRAY-RINTZEN qui, à un Congrès de fin 1971, parlait de « Knock psychanalyste » et dénonçait le caractère fantasmagorique des notions freudien­nes fondamentales, sur un ton très sévère. Cet éminent psychia­tre, de la Faculté de médecine de Paris, va prochainement pu­blier chez Fayard un ouvrage intitulé La Scolastique freu­dienne. L'usage péjoratif de ce terme (scolastique marxiste, scolastique freudienne) nous agace, car il correspond à une intention péjorative envers une méthode et un ensemble doc­trinal (la scolastique) envers laquelle les intéressés professent, suivant la juste expression de J. MARITAIN, « une ignorance inviolée ». Mais, pour en revenir à nos moutons freudiens, il semble, d'après ce qu'on nous a annoncé de l'ouvrage, qu'ils « le sentiront passer », comme dit le bon peuple.

Pareillement, Louis VAX, qui s'inspire de l'empirisme logi­que, et qui se montre particulièrement sévère pour l'envahis­sement de la critique littéraire par la psychanalyse[203]. Mais il faut nous arrêter, pour cette fois du moins... En tout cas, nous espérons avoir donné meilleure conscience à ceux qui se croi­raient seuls et penseraient, bien à tort, que le Freudisme n'a plus d'adversaires à l'heure actuelle, malgré son emprise sur le « grand nombre », l'appui de trop de gens en place[204] et l'u­sage continuellement obsédant des « mass-media ».

 

 

 

 

XVI - La Phénoménologie : A. Husserl

 

 

I. - Préambule

 

Doctrines difficiles à exposer, à cause des divers cou­rants composites. De grands noms : HUSSERL, SCHELER, JASPERS, HEIDEGGER ; de moins grands, mais impor­tants encore : N. HARTMANN, PFÄNDER, etc.). Influence considérable, même de nos jours, et qui dépasse le domaine de la philosophie pure, pour s'étendre à celui de la psycho­logie (K. JASPERS), de la biologie (HANS ANDRÉ, BUY-TENDIJK), etc.

Ne pas confondre, comme on le fait souvent : phénomé­nologie et existentialisme, pas plus du reste qu'existentia­lisme et absurdisme. Ces trois termes se dissocient : il y a une phénoménologie existentialiste, mais il y en a une qui ne l'est pas, à commencer par celle de HUSSERL. Il y a un absurdisme non existentialiste, et un existentialisme non absurdiste, nous l'avons vu.

 

 

II. - Husserl (1859-1938)

 

Œuvres essentielles s'échelonnant de 1900 à 1930 envi­ron. Beaucoup d'inédits.

 

1) La méthode phénoménologique. Elle veut retourner au donné pur par-delà toutes les prénotions, les présuppo­sés, les constructions doctrinales. HUSSERL se compare lui-même en un sens aux positivistes, mais il y a des diffé­rences. On envisagera donc tout ce qui est donné à la cons­cience, en tant que donné, donc certain. Mais il y a ici une grosse ambiguïté, analysée de plus près au paragraphe 3.

KANT critiquait la métaphysique, mais il partait, comme allant de soi, de la science d'Euclide et de Newton comme d'un fait indubitable. HUSSERL refuse ce parti-pris kantien, la philosophie doit « mettre entre parenthèses » tou­tes les formes de savoir, scientifique ou non, autres que sa propre recherche, car elles sont « naïves » et non criti­ques : la connaissance vulgaire (Lebenswelt) a un rôle parfaitement légitime ni plus ni moins que la connaissance mathématisée des sciences physiques (d'où de vives criti­ques contre la réduction mécaniste de DESCARTES). Il y a aussi l'art, la religion. La philosophie ne peut s'appuyer sur aucune de ces disciplines, pas plus que sur les doctri­nes philosophiques des autres auteurs qui sont, elles aussi, soumises à l'« époché »[205]. On ne les nie pas pour autant, mais on fait comme si l'on ne savait rien de la réalité de leur objet.

La phénoménologie refusera tout rôle explicatif[206]. C'est-à-dire qu'elle sera uniquement descriptive, disant ce qu'elle voit. Cependant, elle n'acceptera pas tout le contenu de l'expérience pêle-mêle, comme le fait l'empirisme clas­sique : elle opérera des « réductions ». Il y a plusieurs sor­tes de « réductions », mais la plus importante est la réduc­tion éidétique, qui consiste à dégager, grâce à certaines va­riations convergentes, l'essence d'un donné, en laissant de côté les éléments contingents ou accidentels. Le critère de validité de ce procédé est l'évidence. C'est là le fameux « Wesenschau » ou intuition des essences, qu'il ne faut pas confondre avec l'abstraction aristotélicienne, malgré des ressemblances assez extérieures, sur lesquelles certains commentateurs de HUSSERL ont trop insisté (notamment sa secrétaire Edith STEIN, et certains auteurs thomistes allemands), ni non plus avec les idées de PLATON, malgré de réelles analogies soulignées par l'un des meilleurs spé­cialistes de la pensée husserlienne, LEVINAS, et qui vien­nent en particulier du fait que HUSSERL est, comme PLA­TON, de formation mathématique[207]. Parallèlement, c'est aussi différent de DESCARTES (pas d'idées innées, attitude différente sur le doute méthodique et pas de métaphysique proprement dite[208].

 

2) La critique du psychologisme. Pour les auteurs dits « gnoséologues » (MEINONG, et surtout SIGWART), la pensée logique relève de la psychologie : on l'éprouve comme une série d'« événements » ; de ce point de vue, pas de différence entre un jugement vrai et un jugement faux, d'autant plus que ce que nous nommons « vrai » ne dépend que de la structure de notre esprit, et que sa nécessité est purement subjective (comparer avec le fait que nous ne pouvons mouvoir les bras en arrière, ni la jambe en avant, au-delà d'un certain angle. Dans une autre espèce vivante, il en va autrement). HUSSERL va foncer littéralement contre ce relativisme, ruineux pour la connaissance. Il s'at­tachera à dissocier totalement logique et psychologie, au moins pour les opérations intellectuelles. La logique ne doit rien à la psychologie, pas plus que les mathématiques. Il n'y a pas de véritable problème psychologique, mais seule­ment logique, du jugement vrai. La psychologie ne peut être intéressante que lorsqu'il s'agit d'examiner les causes d'un jugement faux. HUSSERL se débarrasse du relati­visme psychologiste grâce à la méthode déjà employée par PLATON (Théététe et Cratyle) et par ARISTOTE (Méta­physique, livre gamma) contre le relativisme et le scepti­cisme des sophistes : que peuvent valoir les constructions doctrinales de SIGWART et autres, si le jugement n'est, au sens strict, jamais vrai ni faux absolument, s'il est un simple « événement » ? Toute théorie de la connaissance doit pouvoir résister à cette première épreuves : s'ap­pliquer à elle-même ; sinon, elle est erronée à la base. Or, tout relativisme est auto-destructif en tant qu'il prétend s'énoncer comme réellement vrai[209]. Cette magnifique ana­lyse de HUSSERL se trouve dans le premier volume de ses Recherches logiques intitulé : Prolégomènes (introduction) à la logique pure, chapitre VII ; mais il y revient aussi en d'autres endroits, car il y tient beaucoup. Ceci déblaie la voie pour une philosophie qui sera vraiment, selon son expression, « une science rigoureuse ».

 

3. Idéalisme ou réalisme ? L'ambiguïté des analyses husserliennes. Si on jugeait d'après ce qui précède, en se tenant à la lettre de beaucoup de formules, on pourrait croire que HUSSERL, au fond, rejoint l'essentiel des posi­tions de la philosophie réaliste traditionnelle, par-delà l'idéalisme moderne. Cette première impression est d'abord renforcée par la critique que fait HUSSERL de l'idéalisme classique, hérité de DESCARTES et de BERKELEY : alors que, pour ceux-ci, l'homme est enfermé dans le monde de ses représentations dont il sort comme il peut, ou pas du tout[210], HUSSERL insiste sur le caractère intentionnel de la connaissance. Elle est toujours connaissance de quelque chose, elle suppose toujours quelque chose de saisi qui n'est pas créé par le sujet connaissant. On ne peut donc concevoir un pur sujet sans relations avec une donnée quel­conque (autrui, la nature, etc.), comme le croit l'idéa­lisme classique. Historiquement, cette notion vient à HUS­SERL de BRENTANO, lequel avait reçu une formation scolastique.

Seulement, pour HUSSERL, l'objet n'est qu'un terme toujours corrélatif au sujet, mais rien de plus : tous deux font partie de la sphère du pensé, ou de la pensée ; on ne débouche pas sur un monde de choses réellement existan­tes en dehors de la conscience, à la différence du réalisme classique. Pour ce dernier (réalisme franc), l'objet, c'est l'aspect de la chose qui est connu : la chose est ce qu'elle est, qu'on la saisisse ou non. Quand on la saisit (toujours de façon partielle, jamais en sa totalité exhaustive ou adé­quate), elle devient objet pour notre conscience. Et la part d'objet devient plus grande avec les progrès de la connais­sance, elle peut varier avec les époques ou les niveaux de culture individuels, etc., sans affecter en rien la chose elle-même de façon intrinsèque. Pour HUSSERL, rien de tel : on reste encore dans la perspective purement idéaliste, il s'agit seulement d'une espèce d'idéalisme de plus[211].

Et il en va pareillement pour sa critique du relativisme de MEINONG et SIGWART : sans doute est-elle en elle-même excellente et décisive contre cette espèce d'em­pirisme sceptique. Sans doute HUSSERL a-t-il même étendu sa critique, en certains endroits, à KANT lui-même auquel il reproche de rester psychologiste et de réduire la valeur de la connaissance à la structure de la connaissance humaine[212]. Pour HUSSERL, ce qui est vrai doit l'être pour toute pensée quelle qu'elle puisse être : « Ce qui est vrai est vrai absolument, en soi, la vérité est une ; identique à elle-même, quels que soient les êtres qui la perçoivent, hommes, monstres, anges ou dieux ». Mais si on y réfléchit bien, on s'aperçoit que cette vérité universelle est encore un a priori de la raison en général, et non une saisie du réel en soi, comme pour le réalisme classique.

De sorte que l'itinéraire de HUSSERL, après une réaction contre l'idéalisme classique, s'est rapproché de l'Idéalisme « transcendantal ». Vers la fin, il s'infléchit vers une sorte d'existentialisme (signalé notamment par MERLEAU-PON­TY), le sujet étant conçu comme immergé dans le flux des essences vécues.

 

 

 

 

 

 

XVII - La Phénoménologie (suite)

Scheler et Heidegger

 

 

I. - Scheler (1874-1928)

 

 

Moins célèbre que HUSSERL et que HEIDEGGER, Max SGHELER a cependant une réelle importance dans l'his­toire de la pensée. Carrière d'universitaire, influences multiples sur son esprit : BERGSON, NIETZSCHE aussi bien que SAINT AUGUSTIN, occupé surtout par la philosophie des valeurs (morale, religion, politique, etc.), beaucoup plus que par les questions de logique ou de théorie de la connaissance, comme HUSSERL[213].

A la différence de HUSSERL, SCHELER ne croit aucunement qu'on puisse construire une phénomé­nologie purement descriptive, sans supposer un mi­nimum de doctrine philosophique sous-jacente : « Même lorsqu'il s'agit de phénoménologie, il n'est point de philosophie sans systématisation (souligné par lui)... Sans doute entend-on soutenir ici et là que la phéno­ménologie ne considère que des phénomènes et des « essentialités » isolées, et que toute volonté de système équivaudrait pour elle à une « volonté » de mensonge. Mais l'auteur (lui-même) se sent très éloigné de cette phénoménologie pour images d'Epinal... »[214].

Il faut distinguer trois stades successifs dans la pensée de SCHELER : son œuvre fondamentale, sur laquelle nous insisterons, parce qu'elle est la plus positive et la plus intéressante. Un recul, ou un désaveu de celle-ci. Le retour fi­nal de SCHELER à ses premières convictions (mais ce re­tour intéresse la biographie de l'homme plus que l'œuvre publiée.)[215]

SCHELER se propose d'étudier les contenus représenta­tifs qui correspondent à une expérience affective et vécue laissée de côté un peu dédaigneusement par HUSSERL[216]. Ces valeurs sont pour lui saisies grâce à une sympathie intentionnelle. « Sympathie » est pris ici, au sens étymolo­gique et fort d'une sorte d'union profonde avec ce qu'on connaît, et « intentionnelle » au sens phénoménologique (d'origine scolastique) de saisie de quelque chose d'autre que le sujet connaissant lui-même (ceci en opposition à l'idéalisme classique, de DESCARTES à BERKELEY)[217]. Cette union avec la réalité connue n'est ni 1'« Einfuhlung » allemande, ni exactement l'intuition bergsonienne, mais quelque chose d'original : une connaissance affective, mais avec un contenu pensable (« intentionalité émotionnelle ») qui débouche sur le réel. Car, pour SCHELER, les valeurs sont avant d'être connues, ce n'est pas l'esprit humain qui les constitue ou qui les crée, il les découvre, les reconnaît. Il y a ici une parenté avec PASCAL (débarrassé des habituels contresens scolaires[218]. En particulier, SCHELER sou­ligne la spécificité d'une valeur comme le Sacré, le Reli­gieux en tant que tel. Et les valeurs de ce genre sont sai­sies par des personnes concrètes : personnalisme de SCHE­LER, hostile aux masses mécanisées et aux conceptions grégaires ou totalitaires de nos jours.

Précisons un peu, car l'exemple est intéressant, sa cri­tique du psychologisme classique[219] en matière d'études religieuses. Lorsqu'un psychologue du modèle connu (LEUBA, Pierre JANET) étudie la Foi, ou, en général, des états psychiques supérieurs, il commence par présupposer qu'il n'existe ni Dieu personnel, ni Révélation surnaturelle et considère que la chose va de soi[220]. Après quoi, il étudie les états de conscience de son sujet (qu'il traite en pur objet...) pour voir si la température augmente, si son pouls bat plus vite, s'il a beaucoup d'images visuelles, etc. En fait, il le traite du dehors, comme le psychiatre « asilaire » étudie le malade mental, le plus souvent. « Caractère illusoire » des états examinés et « altérité » sont ses deux postulats mé­thodologiques. Heureux encore quand il ne réduit pas la religion elle-même à un trouble mental[221].

En somme, SGHELER applique au scientisme en fait de morale et de religion la même « critique du psychologisme » que HUSSERL, contre MEINONG et SIGWART, pour la logique et la théorie de la connaissance.

Que peut-on penser de ce stade de la pensée schélérienne ? A notre avis, elle comporte des éléments très posi­tifs. D'abord son réalisme axiologique (objectivité des va­leurs). Ensuite, sa vigoureuse défense de la spécificité du fait religieux et sa critique du psychologisme scientiste hérité du XIXe siècle[222]. Pareillement pour sa ferme criti­que de la morale du pur devoir à la manière de KANT[223], pour ses justes critiques contre un néo-christianisme vidé de la transcendance et uniquement réduit aux espoirs ter­restres et temporels. Signalons encore ses louables tenta­tives en vue de la paix (L'idée de paix et le pacifisme). En revanche, on pourrait lui reprocher son peu de considération pour le facteur rationnel, conceptuel (tendance anti-intel­lectualiste) et sa dépréciation de la métaphysique classique.

De plus, comme nous l'avons dit au début de cet exposé, SCHELER, sur le tard, abandonna en grande partie les idées que nous avons exposées[224]. Il en arriva alors à reprendre comme valables les plus piètres explications psychologistes du christianisme, par l'angoisse humaine, le facteur irrationnel, la crainte du néant (c'est du très mau­vais NIETZSCHE...) [225].

Et pourtant, nous savons que SCHELER, même à cette époque de sa vie, exprimait à ses proches l'amertume d'un sentiment de déchéance morale : « Je ne supporte plus de me sentir maculé » (cité par Edmond HÖLZER), et priait de temps en temps. De telle manière qu'à la toute dernière partie de sa vie, il était revenu à sa foi première. Mais son œuvre de philosophe était terminée...

 

 

 

II. - Heidegger (1889-1976)[226]

 

Nous en parlerons beaucoup moins, faute de place, et aussi parce qu'il est trop à la mode en un certain nombre de milieux qui en parlent sans relâche, et en font une idole.

Faisons d'abord deux remarques :

1) La philosophie de HEIDEGGER s'est beaucoup modi­fiée à partir, en gros, des années 40 et suivantes. Ce que le public connaît surtout, c'est ce qu'on pourrait nommer Heidegger première manière[227].

2) Son langage et son mode d'exposition sont (sui­vant l'expression d'un philosophe qui pourtant fut respec­tueux envers lui) d'une profonde obscurité[228], aboutissant souvent à une pure et simple logomachie (combats de mots) : « En réalité, le rugueux chez lui se combine avec le précieux et jamais il n'aura été plus près des sophistes que dans ses déductions philologiques purement subjectives. La sclérose est intervenue, le carrousel tourne à vide... Ce sont les calembours, guère plus sérieux que ceux du vieil Hugo... On comprend mieux que tant de fanatiques fran­çais du philosophe soient d'anciens surréalistes, peu au courant de l'allemand, mais séduits par des jeux de mots énoncés avec gravité »[229].

Nous nous bornerons donc à rappeler quelques idées essentielles, et, comme on dit, tombées dans le domaine public...

Après avoir reçu une première formation scolastique, chez les jésuites, HEIDEGGER (qui avait fait une thèse sur DUNS SCOT, grand penseur médiéval) enseigna en diverses universités allemandes, mais essentiellement à Fribourg en Brisgau. Son ralliement (indiscutable) à l'hitlérisme lui va­lut quelques ennuis et une certaine mise à l'écart après 1946.

HEIDEGGER concentre sa réflexion sur l'existence en tant que concrètent vécue (et non plus sur les essences, comme HUSSERL, ou sur les valeurs, comme SCHELER). Il s'agit non du concept de l'être comme tel, mais de 1' « être de l'existence », en fait de la destinée individuelle avec sa précarité et sa déréliction fondamentale. Mon exis­tence est être dans le monde, celui-ci étant considéré non plus en lui-même, comme pour un PLATON ou un ARISTOTE, mais en tant que champ d'action de l'homme. L'homme est donc en proie à l'angoisse, qui est tout autre chose que la peur précise de tel ou tel péril particulier, ou la crainte animale pure et simple[230]. L'étude de ce pro­blème relève avant tout de la phénoménologie.

« L'interprétation existentiale de la mort se situe avant toute biologie et toute ontologie de la vie. Elle commence donc par donner un fondement à toutes les recherches sur la mort d'ordre historique et biographique, psychologique et ethnologique... L'analyse existentiale prend donc métho­diquement rang avant les questions d'une biologie, d'une psychologie, d'une théodicée et d'une théologie, de la mort »[231]. Or -'homme cherche avant tout à se masquer cet être vers la mort qui est sa définition inéluctable. Il fait diver­sion, il s'occupe de tout autre chose, il dépersonnalise la mort (elle est un avatar des autres, etc.) c'est le « on », avec sa sotte cécité plus ou moins voulue[232]. Et si cer­tains en parlent et y pensent franchement, le « on » les taxe de peur, ou d'obsession...[233]

Pourtant, rien à faire[234], puisque nous ne sommes en fait que des condamnés à mort qui ignorent la date de leur exécution. « On » dissimule ce qu'il y a de particulier dans la certitude que présente la mort, à savoir qu'elle soit à tout instant possible (souligné par l'auteur). La certitude de la mort et l'indétermination de son moment vont ensem­ble »[235]. On pourrait noter que PASCAL et BOSSUET l'ont dit au moins aussi bien, mais ce qu'il y a à ce stade de la pensée, en tout cas, c'est un athéisme total et caractérisé, sur lequel certains interprètes jettent un voile pudique[236].

Il y aurait encore beaucoup à dire sur la phénoménologie et no­tamment sur K. JASPERS. (cf. J. de TONQUÉDEC : L'existence d'a­près Jaspers, Beauchesne), et sur Nicolaï HARTMANN.

 

 

 

 

XVIII - Sartre (1905-1980)[237]

et l'existentialisme athée

 

 

La pensée sartrienne[238] a subi l'influence de plusieurs auteurs, et principalement celle de HEGEL, de NIETSZCHE, de HUSSERL et de HEIDEGGER. Commencée par des ouvrages de psychologie phénoménologique (L'Imagi­nation, L'Imaginaire) elle s'est continuée d'une part, dans des ouvrages de philosophie pure assez massifs et rébarba­tifs (L'Etre et le Néant, Critique de la Raison dialectique), par des essais ou articles philosophiques nombreux (no­tamment dans la revue Les Temps modernes) et enfin, on le sait, par une abondante œuvre proprement littéraire (romans, pièces de théâtre, études critiques). Son influence, très importante dans les années 40-50, et restée vivace en certains milieux plus récemment, décline à vue d'œil, en particulier sous les coups du Structuralisme. SARTRE est par ailleurs très engagé politiquement, et nous envisage­rons brièvement cet aspect de son œuvre.

La méthode de SARTRE se veut phénoménologique, mais elle fournit, en fait, une ontologie.

Il est bien entendu que la pensée de SARTRE a évolué à travers les années, et qu'il a modifié tel ou tel point de ses idées, parfois de façon non négligeable[239].

BERGSON déclare, dans un opuscule sur L'intuition phi­losophique (reproduit dans La pensée et le mouvant) que tout philosophe a été possédé par une idée fondamentale et qu'il n'a fait, dans toute son œuvre, qu'essayer de la faire comprendre et partager en la développant et en la re­prenant. Quelle est l'idée fondamentale de SARTRE ? Sui­vant plusieurs interprètes, notamment J. MARITAIN, dans le remarquable développement qu'il consacre à SARTRE dans sa Philosophie morale[240], cette saisie fondamentale des choses, c'est la fameuse Nausée devant le réel et devant autrui, devant tout cet ensemble dénué de signification et de finalité.

La très pesante carapace dialectique qui vient ensuite essayer de justifier cette manière de sentir le monde n'est, au fond, que ce que les analystes nomment une rationalisa­tion, une justification ultérieure de l'irrationnel[241].

Rappelons ici trois thèmes fondamentaux - et conjoints - de cette dialectique : distinction de l'En-soi et du Pour-soi, la théorie de la liberté et de l'échec.

 

 

1) L'En-Soi et le Pour-Soi.

 

Leur opposition vient de HEGEL, mais SARTRE la mo­difie à sa manière. En gros, on peut dire que l'En-Soi dési­gne une sorte de réalité massive et inintelligible en elle-même ; le Pour-Soi, c'est l'homme avec sa conscience, qui découpe et projette dans l'En-Soi des significations[242]. Il y a d'ailleurs chez SARTRE une insurmontable ambi­guïté concernant sa conception des rapports entre le réel et la pensée.

Est-il idéaliste ? Est-il réaliste ? Jean WAHL écrit à ce propos :

« Une des questions fondamentales sera de savoir ce qui vient d'abord, si c'est l'En-Soi ou si c'est le Pour-Soi. Si c'est le Pour-Soi, nous sommes dans l'idéalisme. Si c'est l'En-Soi, nous sommes dans le réalisme. Or, il semble bien qu'il y ait là, sinon une ambiguïté (?) du moins deux ré­ponses possibles. Le Pour-Soi apparaît comme un trou dans l'En-Soi, c'est donc, peut-on penser, que l'En-Soi est anté­rieur, et nous avons là l'aspect réaliste de la doctrine. Mais il n'y a d'En-Soi que pour un Pour-Soi ; c'est là l'affirma­tion de la primauté de la conscience »[243].

 

 

2) La Liberté.

 

Dès lors, l'homme se trouve dans un univers foncière­ment absurde. Mais il est libre, il a un pouvoir total de choisir ce qu'il fera, et donc, ce qu'il sera. Car d'abord il n'y a pas d'essence, ou de nature humaine, autrement elle circonscrirait notre action et nous ne serions plus libres. Il n'y a pas non plus de Dieu, car, là encore, ce serait la négation de notre liberté : l'homme crée ses valeurs. Nous ne sommes que ce que nous faisons et que ce que nous nous faisons nous-mêmes. Cette idée n'est pas une pure inven­tion sartrienne : elle est une sorte de bien commun de l'hégélianisme, du marxisme et de l'existentialisme athée, contre tous ceux qui, d'ARISTOTE à MAURRAS en pas­sant par COMTE et CAMUS[244], admettent la thèse oppo­sée. C'est ce que veut dire l'expression « L'existence pré­cède l'essence », vulgarisée par le petit livre intitulé : L'Exis­tentialisme est un humanisme, dont la valeur est contestée d'ailleurs par l'un des principaux admirateurs de SARTRE qu'il faut bien citer ici : « ...On tient cette petite conférence pour la synthèse de sa doctrine. Or, en fait, de l'aveu de Sartre, et je l'ai recueilli de la bouche de Sartre lui-même[245], cette conférence est une erreur de sa part ; il la regrette beaucoup ; il est navré de l'avoir prononcée et encore beau­coup plus navré qu'elle ait été publiée »[246].

L'homme est donc totalement livré à lui-même : c'est lui Dieu : « Ce qui rend le mieux concevable le projet fonda­mental de la réalité humaine, c'est que l'homme est l'être qui projette d'être Dieu... Etre homme, c'est tendre à être Dieu »[247]. Mais qu'en est-il en définitive ?

 

 

3) L'Echec.

 

Mais c'est l'échec, sur toute la ligne de cette tentative d'auto-divinisation, sous une triple forme : devant l'En-Soi, devant autrui (v. tout ce qu'en dit L'Etre et le Néant, et lisez ou relisez... Huis-Clos) et, surtout, l'échec final de­vant la mort. Il n'est que de se reporter à quelques for­mules devenues célèbres :

 « Tout existant naît sans raison, se prolonge par fai­blesse et meurt par rencontre ».  « ...II est absurde que nous mourrions... La mort a un caractère absurde[248]. Elle ôte à la vie toute signification, parce que ses problè­mes ne reçoivent aucune solution, et parce que la significa­tion même des problèmes demeure indéterminée... L'his­toire d'une vie est l'histoire d'un échec... » Et tant d'autres passages qui répètent la même chose !

Restera donc à remplir sa vie par l'action, et particuliè­rement l'action politique[249]. L'attitude de SARTRE en ce domaine est du reste curieuse, car on a bien du mal à concilier sa conception méfiante et hostile d'autrui[250] et son optimisme progressiste. Au fond, comme le disait Guy BESSE dans la revue communiste La Nouvelle Critique (juin-juillet 1960) : « La recherche d'un Sartre louvoie dou­loureusement entre les tentations d'un subjectivisme velléi­taire et les impératifs de l'action. »

 

 

DISCUSSION :

 

La liberté, telle que la conçoit SARTRE, repose sur la négation de l'essence ou de la nature humaine. Nous n'avons malheureusement pas le temps de justifier en détail l'idée de nature, soit en général, soit appliquée à l'homme. Pourtant elle est au centre de la plupart des luttes d'idées actuelles, et son usage jouerait à plein, par exemple, dans une discussion des conceptions de MARCUSE exposées dans : Eros et civilisation[251]. Ainsi que le fait remarquer M. VANCOURT : « ...L'homme n'est pas un pur néant au moment de sa naissance ; il offre déjà des traits caractéris­tiques, il appartient à une espèce biologique qui est com­me le support de sa conscience et de sa liberté, et qui défi­nit déjà, pour une part, les conditions de l'une et de l'autre. Et d'ailleurs, conscience et liberté ne sont pas non plus du non-être, un pur rien, elles constituent les particularités d'un être différent de la réalité matérielle »[252]. Mais plus encore qu'à l'idée même d'essence, c'est à l'idée de Dieu que Sartre en veut, passionnément ; il est parfaitement sot de faire comme tel auteur catholique qui, pour étudier l'athéisme sartrien, se contentait de quelques maigres pas­sages de l'œuvre purement philosophique du « maître » : il faut tenir compte aussi (et plus encore) de pièces de théâ­tre comme Le Diable et le bon Dieu et d'ouvrages de criti­que comme celui que SARTRE a consacré à son cher Jean GENÊT. On verra alors, à l'état pur, la haine de Dieu écla­ter partout...

Or, sur quoi repose cet athéisme ? Eh ! bien, de bons critiques l'ont fait remarquer : sur lui-même. Il est posé a priori. C'est à peine si on trouve, sur les près de 800 pages de L'Etre et le Néant, trois ou quatre qui essaient de réfuter (?) l'idée de Dieu à partir d'acrobaties verbales sur les rapports entre l'En-Soi et le Pour-Soi. Pour le fond, le choix est posé en dehors de toute justification rationnelle. Veut-on des textes ? Dans la petite conférence qui donna naissance à L'existentialisme est un humanisme, SARTRE qualifie lui-même son athéisme de postulat ; ce qui, en bon français, désigne une proposition qui n'est ni évidente, ni démontrée en fait, ni démontrable en droit... Mais nous avons mieux encore : SARTRE écrit dans Situations III à propos du marxiste dissident NAVILLE. « L'athéisme de Naville n'est pas l'expression d'une découverte progres­sive : c'est une prise de position nette et a priori, sur un, problème qui dépasse infiniment notre expérience. Cette position est aussi la mienne » (p. 139).

On ne saurait, en l'occurrence, être plus franc ! Dieu n'est pas, parce que je ne veux pas de lui ![253] La chose est d'ailleurs courante chez les athées modernes, et, dans la conclusion générale, nous citerons des textes similaires de BAKOUNINE, de NIETZSCHE et d'autres encore.

Un mot encore : nous croyons qu'on oublie beaucoup trop souvent un trait important du caractère sartrien. Nous voulons dire son nihilisme foncier, son goût de la destruc­tion, non pour fonder un monde nouveau ou quelque chose de meilleur, mais prise en elle-même. Rien de plus révéla­teur à cet égard que la préface qu'il a écrite pour la réédition du livre de NIZAN, Aden-Arabie, et dans laquelle il fait l'éloge de la « révolte nue », de ce « peu d'humanité qui reste en disant non à tout ». Il fait l'éloge de « l'hom­me négatif », « la belle époque de nos refus », « ...ce temps de la haine, du désir inassouvi et de la destruction » etc.

Même son de cloche chez la fidèle Simone de BEAUVOIR qui nous raconte, dans ses Mémoires, comment elle a ap­pris la volupté de la haine. On comprend dès lors à la fois les mobiles passionnels d'un certain engouement pour SARTRE, de la part de quelques-uns, et la stérilité - l'échec ! - déjà latent de son œuvre, dû en partie aux atta­ques des structuralistes. Car, pour la chronolâtrie des mo­dernes, SARTRE fait déjà figure d'ancêtre...

 

 

 

 

 

 

XIX - Camus (1913-1960)

 

 

« Il est un de nos grands classiques : le plus grand écri­vain français vivant, je crois bien, avec MALRAUX ». Ce jugement de P. de BOISDEFFRE (un des meilleurs spé­cialistes de l'œuvre camusienne), et auquel, du reste, nous adhérons pour notre part, délimite l'objet de notre étude, car c'est là un des aspects du problème que nous délaisserons volontairement, quelques allusions, çà et là, mises à part.

C'est en effet à la philosophie d'Albert CAMUS que nous allons nous attacher. On sait trop peu que notre auteur est, de première spécialisation, philosophe (licence, diplôme d'études supérieures sur Saint AUGUSTIN) et que, seule, la maladie (tuberculose) l'empêcha de passer l'Agrégation de Philosophie.

La pensée de CAMUS s'installe d'emblée dans les problè­mes fondamentaux, « non pas ceux que nous choisissons mais ceux qui nous choisissent »[254]. Car, pour reprendre une belle expression de NIETZSCHE, à laquelle CAMUS se réfère lui-même : « les grands problèmes sont dans la rue ». On ne saurait, à la manière de certaines dialectiques universitaires, couper la philosophie de la vie concrète.

Ces problèmes sont principalement la souffrance (sur­tout celle de l'innocent, et notamment de l'enfant, qui a beaucoup frappé CAMUS, homme de cœur et non philoso­phe de cabinet), et la mort. Pour parler de cette dernière, CAMUS trouve des accents vraiment pascaliens : « Nous vivons sur l'avenir : demain, plus tard, quand tu auras une situation, avec l'âge tu comprendras. Ces inconsé­quences sont admirables, car enfin, il s'agit de mourir. » (Mythe de Sisyphe) ; et ceci : « J'en viens à la mort et au sentiment que nous en avons. Sur ce point tout a été dit et il est décent de se garder du pathétique. On ne s'étonnera cependant jamais assez de ce que tout le monde vive comme si personne ne savait » (ibid.) - De même, la leçon tirée de la vie par Caligula : « Les hommes meurent, et ils ne sont pas heureux »...

 

 

I. - GÉNÉRALITÉS

 

Sous quels traits fondamentaux la philosophie camu­sienne se présente-t-elle à nous ?

 

1) - D'abord, la simplicité. Non qu'elle ignore la nuance, parfois subtile, ni la profondeur, mais elle est dominée par le souci de styliser, de décanter. Ce qui est à la fois, chez CAMUS, une caractéristique du style de l'écrivain, et une constante de la pensée. Sur L'Etranger, BOISDEFFRE écrit : « une composition si parfaite qu'elle donne l'illu­sion (?) d'une simplicité totale » et : « Il n'a que des pas­sions abstraites, il se meut dans un univers de signes... le froid, la faim, la misère, l'amour, la maladie, la mort, ces­sent avec lui d'être des états naturels de l'homme pour de­venir des mythes (souligné par l'auteur) » (Etudes de Dé­cembre 1950). D'où l'amour de CAMUS pour la sculpture Cf. L'Homme Révolté, pp. 317-318. - Pareillement, P. COLIN, déjà cité, écrit : « Les problèmes sont purifiés, ré­duits à leur essence, et poussés au terme de leur logique ». De sorte que, s'il y a bien des limites, et, à notre sens, des insuffisances de la philosophie camusienne, on ne saurait parler à son propos d'obscurité ou d'ambiguïté, comme pour tant d'autres systèmes confus et jargonnants...

 

2) - Ensuite, l’anti-scientisme. Opposition totale au positivisme du siècle dernier ou au matérialisme pseudo-scientifique, de même qu'à une certaine philosophie uni­versitaire qui fut jadis de mode : la Philosophie a ses pro­blèmes et ses méthodes propres[255].

 

 

II. - LA DÉMARCHE PHILOSOPHIQUE DE CAMUS

 

Son œuvre littéraire est sans doute utile pour illustrer cet examen, d'autant plus qu'elle comporte des relations étroites avec ses ouvrages doctrinaux : ainsi, la liaison en­tre L'Etranger et Le Mythe de Sisyphe - entre La Peste et L'Homme Révolté. Mais enfin, c'est surtout dans ce qu'on peut nommer « les livres d'idées » de CAMUS que nous trouverons les indications nécessaires sur sa philosophie. Parmi eux, deux sont essentiels :

Le Mythe de Sisyphe (1943) et L'Homme Révolté (1951).

Dans Le Mythe de Sisyphe, l'expérience initiale est celle de l'absurde. A la racine, pas de malheur personnel de CAMUS, pris comme base (à la manière des Romantiques), malgré la pauvreté du milieu social où a grandi l'écrivain, malgré la mauvaise santé : « Je suis né pauvre sous un ciel heureux (l'Algérie), dans une nature avec laquelle on se sent en accord, non en hostilité. Je n'ai donc pas com­mencé par le déchirement, mais par la plénitude » (Actuelles). Ce qui est donc en jeu, c'est l'expérience hu­maine en son ensemble : la sottise et l'insignifiance de la vie quotidienne, l'étrangeté des choses et des événements, la marche vers la mort. Mais surtout (thème central) l'op­position entre le monde et la conscience[256]. D'une part, en effet, « cette nostalgie d'absolu (qui) illustre le mouvement essentiel du drame humain » (Mythe, pp. 32-33) ; et, en fa­ce, ce monde indifférent, inhumain, étranger (malgré l'a­mour de CAMUS envers la nature). - La solution semble­rait résider dans le suicide, mais non : comme SARTRE, et pour des raisons que je ne trouve pas convaincantes dans une perspective athée et absurdiste, CAMUS repousse le sui­cide, car celui-ci méconnaît la conscience (ce mot est pris ici au sens de lucidité, de clairvoyance psychologique, non au sens où l'entend la morale classique). Celle-ci est en effet, si l'on peut dire, la meilleure et la pire des choses. On ne saurait, en tout cas, la nier ou s'en passer. L'ab­surde est né de la conscience confrontée au monde. La « lo­gique en existence » ou « logique absurde » demande donc le maintien des deux termes en présence : « II s'agissait précédemment de savoir si la vie devait avoir un sens pour être vécue. Il apparaît ici, au contraire, qu'elle sera d'autant mieux vécue qu'elle n'aura pas de sens » (Mythe, p. 76). Echec de l'espoir et des « métaphysiques de la consola­tion », chrétienne tout spécialement, car elles volatilisent artificiellement l'irrationalité du monde. Il y a, pour elles, une intelligibilité du Tout : tout a un sens, tout sera ex­pliqué. Reste donc la révolte, courageuse, lucide, et soli­taire (ainsi la caractérise CAMUS). - A ce stade l'orgueil est légitime, voire nécessaire : « Le spectacle de l'orgueil humain est inégalable »[257] - Et la passion... Rejet des principes moraux, des habitudes de vie stable : « Le pré­sent et la succession des présents, c'est l'idéal absurde » (Ibid. p. 88). Indifférence, disponibilité, la qualité rempla­cée par la quantité des expériences[258]. Justification de DON JUAN (dont l'éthique ou morale est « une éthique de la quantité », opposée au Saint dont la norme est « une éthi­que de la qualité ». La formule est excellente du point de vue descriptif). Justification du comédien qui mime toutes les vies sans rien avoir en propre, etc. Amertume, pour­tant, car « commencer à penser, c'est commencer à être miné »... Telles étaient les principales conclusions du Mythe.

La perspective va changer avec L'Homme Révolté. Le but de cet ouvrage, nous dit CAMUS[259], est « de retrou­ver, dans quelques faits révolutionnaires, la suite logique, les illustrations et les thèmes constants de la révolte mé­taphysique ». Ce qui frappe, d'abord, c'est le recul du thè­me de l'absurde. CAMUS ne voit plus en lui qu'un facteur subjectif, à ne pas diviniser[260].

 

Trois thèmes essentiels dans l'Homme Révolté : 1) L'existence d'une nature (ou essence) de l'homme, uni­que et immuable pour le fond. 2) La Révolte métaphysi­que. 3) Les rapports avec autrui et la philosophie politico-sociale.

 

1) CAMUS insiste sur le fait qu'il n'est pas existentia­liste (il n'est même plus absurdiste intégral !). Pour lui, l'essence précède l'existence. L'analyse de la révolte con­duit au moins au soupçon « qu'il y a une nature humaine, comme le pensaient les Grecs, et contrairement aux postu­lats de la pensée contemporaine » (p. 28) - « La révolte est l’affirmation d'une nature commune à tous les hom­mes » (p. 307). Il parle de même de « nos existentialistes, soumis à l'historisme et à ses contradictions » (p. 305)[261]. On trouve sans effort, chez CAMUS, des formules pratique­ment aristotéliciennes : « Le monde n'est pas dans une pure fixité : mais il n'est pas seulement mouvement. Il est, mouvement ET fixité » (p. 365). Et de parler de « la pensée solaire... où, depuis les Grecs, la nature a toujours été équilibrée au devenir » (p. 369). Il faut bien dire qu'ici CA­MUS montre une pensée beaucoup plus saine et réaliste que certains auteurs à la mode, fussent-ils étiquetés « ca­tholiques ».

 

2) - La Révolte métaphysique contre la nature de l'homme lui-même. Elle est « le mouvement par lequel un homme se dresse contre sa condition et la création tout entière » (p. 39). Elle joue, pour CAMUS, un rôle essen­tiel dans le trouble de l'homme moderne. Il rejoint ici de façon curieuse autant qu'involontaire les meilleurs déve­loppements de notre maître et ami Rudolf ALLERS[262] et même les idées sur la genèse des révolutions qu'on trouve dans l'œuvre des grands auteurs espagnols du XIXe siècle, doctrinaires de la Contre-Révolution, comme DONOSO CORTES...

 

3) - Les rapports avec autrui et l'action politico-so­ciale. Noter le parallélisme avec le Mythe... : Dans celui-ci CAMUS repoussait simultanément le suicide et les « mé­taphysiques de la consolation », car, si le premier sup­prime la conscience, les secondes volatilisent l'insurmon­table irrationalité du monde. Dans L'Homme Révolté, il va de même refuser à la fois la négation absolue (nihi­lisme et désespoir) et l'affirmation absolue (fanatisme to­talitaire de toute couleur).

Le Mythe se situait au niveau de la solitude indivi­duelle. Ici, il s'agit de « nous », des hommes ensemble. Le problème n'est donc plus celui du suicide ou du non sui­cide, mais celui des rapports avec l'autre[263] et de l'homicide. Or, « tout est permis », puisqu'on a brisé les valeurs traditionnelles, et que « Dieu est mort » ; mais pourtant, il ne faut pas tuer, de même qu'il ne fallait pas se suicider, dans Le Mythe. D'où les admirables analyses du meurtre, soit individuel (sadisme, héros de DOSTOIEWSKI, etc.) soit collectif, qu'il soit inspiré par un idéal rationaliste[264] ou au contraire irrationaliste, exal­tant le bouillonnement obscur de la Vie contre la pensée (ex : l'Hitlérisme). Les résultats sont du reste toujours aus­si mauvais : « TOUT révolutionnaire finit en oppresseur ou en hérétique. Dans l'univers purement historique, qu'elles ont choisi, révolte et révolution débouchent dans le MÊME dilemme : OU LA POLICE OU LA FOLIE »[265]... D'où un essai pour tracer à l'homme une ligne de conduite en face de la Société (ibid. « La pensée de Midi »). Et qui s'exprime : A) Philosophiquement, par une théorie de l'essence de l'homme et des valeurs, et par une théorie du bien et du mal, puis B) par des corollaires pratiques.

 

A) - D'un point de vue proprement philosophique, nous rencontrons d'abord les affirmations, nettes et nombreuses, de CAMUS en faveur de l'existence d'une na­ture, ou essence de l'homme. Ce que nous en avons dit pré­cédemment nous dispense d'y insister davantage. En re­vanche, il faut dire un mot de la thèse, très nette aussi, concernant l'objectivité des « valeurs » (morales tout par­ticulièrement) et leur antériorité par rapport au fait et à l'histoire. Ici non plus, les textes ne manquent pas : « Cette valeur, QUI PREEXISTE A TOUTE ACTION, contredit les philosophies purement historiques dans lesquelles la valeur se conquiert - si elle se conquiert - au bout de l'action »[266]. Plus délicate est la théorie camusienne du bien et du mal, ce qu'on pourrait nommer sans trop exagérer son on­tologie de la question. CAMUS reconnaît du reste que le problème l'embarrasse beaucoup. Parlant aux domini­cains parisiens de La Tour-Maubourg, il se comparait lui-même, voici un certain temps, au jeune AUGUSTIN avant sa conversion : « Je cherchais d'où venait le mal, et je n'en sortais pas... » Mais il ajoute : « Je sais ce qu'il faut faire ».Pour CAMUS, le bien et le mal ne sont pas des ab­solus, il ne les « réalise » pas comme les Manichéens, en­core qu'il donne à chacun une consistance presque égale, ce qui risque de fausser métaphysiquement certaines perspec­tives. Il ne professe ni un optimisme total, à la ROUSSEAU, concernant l'homme à l'état natif, ni un pessimisme de type nihiliste[267]. - Pour CAMUS, le bien et le mal sont corrélatifs, ils n'existent que l'un par rapport à l'autre, si­non l'un par l'autre. Le mal, qui doit être combattu intré­pidement, demeure pourtant, en dernier ressort, indéraci­nable. Mais on peut le limiter : ni plus, ni moins[268]. De là, suivant certains interprètes de la pensée camusienne, l'oscillation, parfois décevante et désagréable pour le lec­teur, d'une attitude à l'autre, ou plutôt d'un angle de vue à un autre. Ainsi, le caractère négatif et souvent choquant selon nous de La chute (1956) et L'Exil et le Royaume (1957), sur lesquels nous préférons ne pas insis­ter. - Si donc le mal est indéracinable, il faut lutter avec lui posément et sans espoir excessif, et ce, par des moyens honnêtes et moraux, au sens classique. CAMUS, comme les Grecs auxquels il se réfère ici encore, une fois de plus, est animé par la haine de la « démesure », de l'« hubris »[269]. Il refuse l'« efficience », au sens moderne et activiste. D'où les corollaires pratiques :

 

B) - Corollaires pratiques sur le plan politico-social. On n'a pas à choisir entre une « efficacité » machiavélique, de couleur variable, et qui sacrifie les valeurs intempo­relles à la réussite matérielle, et une « démission » hau­taine et stérile : CAMUS se réclame ici de courants variés, par exemple de tel type de syndicalisme libertaire, de la pensée de PROUDHON, des social-démocraties anglaise et Scandinave. Il fait remarquer, comme Raymond ARON par la suite (dans L'Opium des intellectuels) qu'en ma­tière sociale, c'est le réformisme qui souvent a obtenu les résultats les plus tangibles, sans massacres ni atrocités, bien que les « intellectuels » gardent un attachement nos­talgique et romantique pour la Révolution brutale, qui flatte davantage leur imagination... Le meurtre politique lui-même peut, à la limite, et quand aucun autre moyen n'est plus possible à employer contre une tyrannie écra­sante, être admis par la conscience, pourvu qu'on limite l'usage très strictement, et que le meurtrier joue le jeu honnêtement acceptant d'être lui-même tué ou exécuté en contre-partie (Les Justes). CAMUS, rappelons-le, va jus­qu'à condamner la peine de mort légalement décrétée[270]. Ajoutons enfin que CAMUS a eu la noblesse et l'honnêteté de regretter et de désavouer publiquement telle parole de haine qui lui était venue aux lèvres lors de la Libération et de ses excès...

II reste donc, à l'homme camusien, l'amitié, l'action con­crète, l'art, la beauté de la Nature, le sport.

 

 

III. - L'ATTITUDE DE CAMUS VIS-A-VIS DU CHRISTIANISME :

 

On peut la caractériser par les mots suivants : intérêt, - respect et honnêteté - incompréhension parfois hostile...

 

Intérêt. La fascination exercée par le Christianisme (catholique !) sur CAMUS est manifeste et incontestée. La Peste et L'Homme révolté en contiennent plus d'une attestation.

Incompréhension hostile. Il s'agit parfois d'erreurs de fait, parfois de jugements injustement péjoratifs. Exemple de contresens de fait : dans l'Homme révolté, on en rencon­tre plusieurs sur le Catharisme et sa conception de l'Univers, sur J. DE MAISTRE comparé à MARX, etc. Dans La Peste, CAMUS a l'air de croire, ce qui corres­pond mal à son niveau culturel - que pour le chrétien, toute souffrance est l'expiation de péchés actuels (indivi­duels ou sociaux). Telle est du moins la thèse de P. PANELOUX, porte-parole du Catholicisme dans La Peste. Or, la Théologie, et l'Evangile explicitement, repoussent cette interprétation. - De même, on croit rêver en voyant CA­MUS reprocher au Christianisme traditionnel d'avoir con­tribué à volatiliser la notion de nature, ou d'essence de l'homme, au profit du devenir historique, rangeant le Ca­tholicisme du côté des philosophies du devenir et de l'His­toricité (Homme révolté, loc. div. CEPENDANT, ON COM­PREND ASSEZ BIEN QUE CAMUS AIT PU COMMETTRE CE CONTRESENS LORSQU'ON ENTEND CERTAINS « PORTE-PAROLE » DU CATHOLICISME[271].

L'opposition de CAMUS au Christianisme traditionnel a d'ailleurs des racines encore plus profondes : les unes sont sociales, d'un type hélas connu : Le Christianisme est un conservatisme qui est du côté des possédants - et nous n'y insisterons pas ici. Les autres sont proprement Méta­physiques et Morales : le Christianisme serait la religion de l'injustice, par excellence, puisqu'il repose sur le dogme de la Rédemption : l'Innocent payant pour le coupable[272].

Vue de près, la position de CAMUS est cependant moins - parfois beaucoup moins - négative qu'on ne pourrait le supposer. Rappelons-nous que CAMUS déclarait à un journaliste qui attaquait assez bassement la foi chrétien­ne : « Je réfléchirais avant de dire comme vous que la foi chrétienne est une démission. Peut-on écrire ce mot pour un Saint Augustin ou un Pascal ? L'honnêteté consiste à juger une doctrine par ses sommets, non par ses sous-pro­duits ». Mieux, dans le texte dactylographié d'une confé­rence sur CAMUS faite par un défunt prêtre de Montauban, qui était des mieux renseignés sur l'auteur du Mythe de Sisyphe, on peut lire : « J'ai conscience du mystère qu'il y a dans l'homme, et je ne vois pas pourquoi je n'avouerais pas mon émotion devant le Christ et son enseignement ». On dira : c'est peu ! Simple sentimentalité religieuse, et bien vague. Mais nous savons[273] que « Camus avait de la sympathie pour l'Eglise catholique dans son ensemble et sous la plupart de ses aspects. Mais il se refusait à croire à la divinité du Christ. Il s'en est expliqué dans une abon­dante correspondance qui est entre les mains d'une reli­gieuse que je connais et qui la garde jalousement. Peut-être viendra-t-elle au jour plus tard ». CAMUS n'était pas un athée au sens rigoureux du terme, du moins au fur et à mesure qu'il mûrissait, puisqu'il a pu écrire au prêtre dont nous parlions plus haut : « Ne me sentant en posses­sion d'aucune vérité absolue, je ne partirai jamais du prin­cipe que la conception chrétienne est illusoire, mais seule­ment de ce fait que JE N'AI PU Y ENTRER. »

Nous avons donc là, non pas du tout un athéisme véri­table (négation catégorique de l'existence de Dieu), ni mê­me un agnosticisme intégral, à la manière de LITTRÉ (l'homme comme tel est incapable de saisir l'Absolu), mais un agnosticisme individuel qu'on pourrait ainsi résumer : Moi, je n'arrive pas à la Foi, je ne dis pas que, philosophi­quement et religieusement, d'autres ne peuvent pas aboutir là où j'échoue. C'est tout.

 

 

 

XX - Le Marxisme

 

 

Notre propos n'est pas ici d'entrer dans les moindres mé­andres du marxisme, ni d'envisager les querelles entre gens qui se réclament de MARX, mais d'examiner et de discuter ce qu'il y a d'essentiel, de commun à toutes leurs doctri­nes : « La méthode que nous appelons AXIOMATIQUE (souligné par l'auteur) doit nous permettre de fixer les élé­ments d'une sorte de credo commun aux marxistes » (Aimé PATRI)[274]. Nous laisserons donc de côté la question de savoir qui est orthodoxe et qui est hérétique, qui a raison en la matière, de Moscou ou de Pékin, et nous n'envisage­rons pas la question du gauchisme. Notre problème est au­tre : faire saisir l'armature fondamentale de ce qu'on nomme usuellement « marxisme », ce que PATRI nomme le marxisme « vulgarisé-vulgarisant » et qui, comme les no­tions de base de la psychanalyse, est entré en maître dans notre « mythosphère », et montrer à quel point elle est con­traire à la réalité sur le plan philosophique. Nous ajoute­rons quelques mots sur le problème des rapports entre marxisme et religion, à propos d'un rapprochement récent opéré avec de puissants appuis ecclésiastiques.

Nous prendrons donc, telles quelles, les grandes lignes de la synthèse qui est passée dans le domaine public sous le nom de marxisme, même si parfois on met sous cette appellation... la pensée d'ENGELS remaniée par LÉNINE[275].

Un mot d'abord sur sa portée ou son ambition véritable. Contrairement à une erreur très répandue, le marxisme n'est nullement un simple essai de solution pratique des problèmes socio-économiques : « Le marxisme, c'est toute une conception du monde » (PLEKHANOV). Il comporte une théorie de la connaissance, une morale, une esthétique. Plus encore que pour le Freudisme, il est absurde de dis­tinguer en lui « doctrine » et « méthode ».

En quoi consistent les lignes de force de cette « Weltanschauung », comme disent les Allemands ? Pour bien les saisir, il faut connaître les sources du marxisme-léninisme, qui sont :

 

1) le socialisme dit utopique (FOURIER, SAINT-SI­MON, etc.)[276].

 

2) le darwinisme : l'idée de la vie comme combat uni­versel enchante MARX et ENGELS.

On sait que MARX voulut dédier Le Capital à DAR­WIN, qui déclina la politesse...

 

3) L'Hégélianisme, auquel il emprunte la méthode dia­lectique[277], mais en lui donnant un contenu matérialiste : elle allait la tête en bas, il la « remet sur ses pieds ».

Il ne faut pas oublier, en effet, que la première (et fonda­mentale) formation de MARX est philosophique. Sa docu­mentation socio-économique ne lui vient qu'après[278].

 

4) L'athéisme de FEUERBACH, et sa théorie de l'alié­nation, selon laquelle l'homme se dépouille de son autono­mie pour en gratifier des fictions, telle l'idée de Dieu, qui l'asservissent et le stérilisent.

 

5) Et enfin, l'économie libérale classique (BASTIAT, RICARDO) en fonction de laquelle se construira d'ailleurs l'œuvre économique de MARX, resté prisonnier de l'idée d'« homo œconomicus »...

 

Et voici maintenant les thèses essentielles du Marxisme fondamental ou « reçu » :

 

1) Attitude devant l'Univers (théorie et pratique) : le matérialisme dialectique.

 

Depuis la Renaissance, et plus encore depuis le début du XVIIIe siècle, il y a primauté des valeurs utilitaires sur les valeurs de connaissance, de spéculation, de contemplation. DESCARTES voudra rendre l'homme « maître et posses­seur de la nature ». Pareillement F. BACON. Et MARX dira avec ENGELS que le philosophe doit s'occuper de « chan­ger le monde » plutôt que de le connaître[279]. Un auteur moderne a pu dire que le marxisme était « une tentative pour refaire la création ».

Il n'y a donc pour le marxisme que deux attitudes possi­bles devant le monde : le matérialisme (pour lui synonyme de réalisme) et l'idéalisme : quiconque n'est pas matérialiste est idéaliste.

Il y a du reste, selon lui, deux types de matérialisme : un matérialisme mécaniste, qui explique tout (y compris l'Evolution) par du « tout fait », des facteurs élémentaires donnés une fois pour toutes, généralement cantonné sur le plan biologique, méconnaissant la spécificité de l'His­toire et des facteurs sociaux. Tandis que, grâce à la dia­lectique ternaire ou triadique de HEGEL, on peut expli­quer et la Nature et l'Histoire en leur spécificité[280]. En fait, ce n'est pas le biologique, mais l'économique qui est déterminant. D'où la notion de « matérialisme écono­mique ». Et, dans cette perspective, aucune vérité immua­ble ne saurait subsister : « Nos idées, nos catégories, sont aussi peu éternelles que les relations qu'elles expriment. Elles sont des produits historiques et transitoires » (MARX, Misère de la Philosophie).

 

2) L'Evolution de l'Humanité : base, superstructures et action réciproque - Les idéologies.

 

La base (ou infrastructure) est l'ensemble des rapports d'ordre économique et social concrets. La superstructure, c'est... tout le reste (le mot idéologie est souvent employé à sa place, mais il n'y a pas stricte équivalence : « idéolo­gie » est péjoratif. Du reste, un spécialiste du Marxisme comme GENVITCH a distingué, pour ce mot, une multi­tude de significations chez MARX lui-même).

Ici, une question capitale : MARX et son école ont-ils OUI ou NON professé que la base explique totalement la superstructure ? Réponse : OUI. Il n'y a aucun doute. Le marxisme classique enseigne bel et bien la causalité to­tale de la base : « La structure économique de la sociétés est toujours le fondement réel par lequel toutes les supers­tructures des institutions juridiques, politiques, des con­ceptions religieuses, philosophiques et autres[281] de cha­que époque historique doit s'expliquer en dernière ins­tance » (ENGELS, en des passages les plus connus de L’Anti-Dühring). Seulement, à la différence de l'épiphénoménisme du XIXe siècle, qui ne voyait dans la conscience qu'une sorte d'efflorescence, inconsistante et surtout ineffi­cace, de la matière vivante, le Marxisme, professant le fa­meux « principe de d'Action réciproque », enseigne que la superstructure réagit à son tour sur la base et peut la modifier. Nous en verrons un exemple concret, et qui nous tient à cœur, dans le paragraphe consacré à la religion, que nous préférons mettre à part pour l'instant.

 

3) Evolution sociale et prise du pouvoir : lutte des clas­ses, révolution, dictature du prolétariat et société sans classe.

 

Si c'est le facteur économique qui constitue le moteur essentiel de l'Histoire, quel sera l'antagonisme qui pourra le plus profondément opposer les hommes entre eux ? Cer­tes pas les idées pures, ni la race, mais bien les différences de classe sociale (définies uniquement en termes de pro­priété, etc.). D'où cet autre principe fondamental du marxisme : « Toute l'histoire de la Société humaine jus­qu'à ce jour s'explique par la lutte des classes » (Mani­feste communiste). Toute, vous entendez bien, qu'il s'a­gisse des Croisades, de la naissance de la Phénoménologie, ou de la peinture abstraite !

La dialectique hégélienne du maître et de l'esclave, qui risquait de demeurer purement abstraite et formelle, reçoit ainsi un contenu concret. Thèse et antithèse sont incarnées par le prolétariat et la bourgeoisie capitaliste, ennemis irréductiblement affrontés jusqu'à l'écrasement de la se­conde par le premier. Quand le jeu des contradictions éco­nomiques fera éclater l'édifice capitaliste, la révolution se produira, et alors sonnera l'heure de la dictature du prolé­tariat. Après une phase de lutte et de coercition nécessaire (LÉNINE emploie très calmement, dans La maladie infan­tile du Communisme, l'expression d' « extermination de l'adversaire »)[282], après la phase de « construction du so­cialisme », on parviendra enfin à la « société sans classes », sorte de paradis terrestre athée (Cf. le défunt Maurice THOREZ : « Notre Paradis, c'est sur terre que nous le fe­rons ») d'où toutes les contradictions auront été bannies (la jalousie, l'angoisse, la haine, les divergences de tout or­dre ayant un support économique, qui n'existera plus en ce temps-là). Et l'Etat disparaîtra[283]. En effet, on aura fait naître une humanité nouvelle, régénérée (les Jacobins vou­laient déjà le faire...). On aura un nouvel humanisme, sans faille ni ride ; on aura, « scientifiquement », créé l'Hom­me nouveau.

 

 

DISCUSSION.

 

Nous suivrons, pour celle-ci, le plan même de l'exposition.

Laissant de côté ce qui concerne la conception « practiciste » de la connaissance, dont la discussion doctrinale serait trop longue à notre gré, nous indiquons d'abord que nous refusons de choisir entre le matérialisme et l'idéalisme. Et ceci parce qu'il existe une tierce solution, irréductible aux deux précédentes, et qui est le réalisme spiritualiste, issu d'ARISTOTE et de Saint THOMAS d'AQUIN. Non seulement il ne rejette nullement l'existence ob­jective du monde extérieur, comme le font tous les idéalismes (avec des nuances variées), mais il appuie sa construc­tion sur lui. Et l'idée qu'il se fait des réalités spirituelles elles-mêmes est aux antipodes des conceptions idéalistes[284].

 

Poursuivons. On nous répète sur tous les tons que le ma­térialisme dialectique n'est pas une doctrine philosophique entre tant d'autres ; qui lui seul est « scientifique » ; que loin d'être un dogmatisme, il est une « méthode », qui plus est, « ouverte ». Enfin qu'il diffère en nature du matéria­lisme mécaniste vulgaire.

Reprenons ces assertions point par point. On constate alors aisément :

 

a) que si le mot « dogmatisme » est pris, non au sens péjoratif, qu'il a, littéralement, attrapé (comme on attrape le typhus) au XVIIIe siècle, et plus encore au XIXe, par la faute des Encyclopédistes, de KANT et de leurs succes­seurs[285], le marxisme est un dogmatisme « à cent pour cent », puisqu'il prétend avoir seul raison contre toutes les autres doctrines, et les traite Dieu sait avec quelle rudesse !

 

b) que la dissociation de la doctrine et de la méthode n'est qu'un artifice verbal comme nous l'avons montré con­tre DALBIEZ à propos de FREUD : la méthode, c'est la manière dont la doctrine se construit ; la doctrine, c'est le contenu de la méthode, il n'y a pas à sortir de là, et on n'a jamais n'en répondu à cette constatation élémentaire.

 

c) que le « mobilisme » radical du Marxisme[286] est contradictoire et totalement auto-destructif, comme le sou­lignait un chrétien de gauche, voici quelques années déjà, en une formule volontairement paradoxale : « Ou Marx dit vrai (en soutenant que toute doctrine est le reflet de la con­joncture économico-sociale), et le marxisme n'est qu'un produit historique parmi beaucoup d'autres ; ou le mar­xisme est éternellement vrai, et Marx se trompe (en disant que toute vérité évolue...) »[287]. Ce que J. MONNEROT ramasse excellemment dans ce raccourci : « La caducité inévitable du marxisme est donnée dans la notion de dia­lectique elle-même, pour peu qu'on se donne la peine de la penser correctement »[288].

d) que, si le matérialisme dialectique ajoute, en effet, la « dimension » économique au matérialisme classique, il a cependant en commun quelque chose d'essentiel avec celui-ci : la réduction de la pensée à la ma­tière, au mouvement matériel. Lorsque MARX écrit : « l'idée n'est que le monde matériel transporté et tra­duit dans le cerveau humain », quand ENGELS dé­clare : « la pensée et la conscience sont un produit du cerveau humain » (Anti-Dühring), quand LÉNINE[289] écrit (Matérialisme et Empiriocriticisme) : « Notre cons­cience et notre pensée ne sont que les produits d'un organe matériel, corporel, le cerveau », et qu'il fait même l'éloge du matérialiste intégralement mécaniste qu'était HAECKEL, on se demande si on est bien loin de LUCRÈCE, d'HOLBACH, LA METTRIE, HELVÉTIUS ou de LE DANTEC. La chose est si évidente que d'excellents connaisseurs du marxisme, bienveillants par surcroît, tel NAVILLE, se sont plu à souligner cette parenté étroite ! Et, d'ailleurs le matérialisme n'est pas du tout la science, il est, au sens strict du mot, une métaphysique. Il n'est, pour s'en con­vaincre, que de réfléchir aux quelques faits suivants :

- le matérialisme a, historiquement, préexisté à la naissance de la Science. C'est une des attitudes philosophi­ques concevables, comme l'idéalisme. On le trouve très net­tement formulé dès l'Antiquité (v. les discussions de DÉMOCRITE par ARISTOTE).

- La science n'atteint que les phénomènes d'expérience, et non un quelconque « en soi ». Comment dès lors pour­rait-elle saisir la nature intime des choses et savoir si la pensée est, ou n'est pas, de même nature que la matière (tout ce que la Science constate, ce sont des corrélations) ?

- Il n'est pas sans ironie de constater que la plupart - l'immense majorité - de ceux qui ont édifié la Science étaient des croyants religieux : on a fait là-dessus de belles enquêtes, que nous avons sous les yeux, pour le passé et même pour le présent ; alors que le matérialisme a été pro­pagé essentiellement par des polémistes, des agitateurs ou des vulgarisateurs, plus quelques philosophes proprement dits. Lorsqu'un savant marxiste fait une découverte, ce n'est pas grâce au « matérialisme dialectique », même si - par prudence ou par « foi » - il truffe ses œuvres de citations de MARX, ENGELS, LÉNINE (ou même, un temps, de STALINE), c'est parce qu'il est un savant de va­leur, qui a bien travaillé sa discipline propre, c'est tout ![290]. En revanche, on sait l'« éteignoir » qu'a pu constituer le stalinisme en matière scientifique. Un exemple, mainte­nant reconnu de tous, est constitué par l'incroyable « affaire LYSSENKO », ce pseudo-biologiste (âne bâté et fa­natique, en réalité) qui régenta longtemps l'enseignement de la biologie en U.R.S.S., imposant à tous, sous peine de déportation, inclusivement, ses vues reconnues comme extravagantes dans le monde entier[291]. Sans parler de la chasse aux physiciens favorables à EINSTEIN. Mais de­puis, il est vrai, nous avons entendu des étudiants marxis­tes nous dire que les vues de celui-ci « étaient une confir­mation de la dialectique ». Comme dit l'autre : « on aura tout vu ! ».

Le rôle du facteur économique, par rapport aux idéologies et à la politique.

La priorité et la primauté du facteur économique comme facteur explicatif de toute l'Histoire fait partie du lot d'i­dées communément reçues de nos jours, bien souvent mê­me parmi ceux qui se croient opposés au marxisme. Or, non seulement elle ne va pas de soi, ce n'est nullement une « évidence » (rappelons-nous la formule de Max WEBER, pour qui la pluralité des éléments explicatifs est une don­née première), mais encore elle soulève de grosses diffi­cultés dont on ne parle pourtant jamais.

Prenons, brièvement, l'exemple de la philosophie elle-même. Tous les marxistes léninistes font, à l'unisson, leur « profession de foi » : toute la superstructure s'explique par la base, c'est entendu, c'est un dogme qu'on ne saurait mettre en doute sans être un « idéaliste réactionnaire » ou - pis encore - « réformiste ». Seulement, au moment d'appliquer ce prestigieux principe, ils se divisent en deux courants, en fait très divergents : les uns jouent bravement le jeu jusqu'au bout : ainsi BOUKHARINE, long­temps à l'honneur au P.C., expliquait gravement que la théorie aristotélicienne de l'acte et de la puissance, de la matière et de la forme, n'est qu'un décalque, une projec­tion idéologique de l'esclavage antique[292] ; que la conceptualisation de Saint THOMAS d'AQUIN sur les anges[293] est une traduction sublimée de la hiérarchie féodale. Pareillement, un espoir (mort jeune) du P.C., MONGIN, expliquait gravement (dans une petite revue des années 1930) la renaissance, alors vivace, du thomisme par l'in­fluence du Comité des Forges qui voulait enrayer l'essor du marxisme dans la jeunesse intellectuelle. Plus tard, dans une « Sainte Famille » de plus, il s'évertuait à lier étroitement existentialisme et... nazisme. De telles pitre­ries intellectuelles sont rejetées par les plus intelligents des marxistes. Ceux-ci, tout en faisant comme les « sim­plistes » leur rituelle profession de foi, se gardent bien d'appuyer trop et d'abaisser une perpendiculaire bien droite du principe aux cas concrets. Ils insistent tant et tant sur la consistance des superstructures et sur l'action réciproque, qu'on se demande ce qu'il reste de spécifique­ment marxiste dans leurs analyses, parfois intéressantes. Comme l'écrivait naguère fort bien Jacques MARITAIN : « Les explications historiques inspirées de Marx ou de Sorel, par là même qu'elles considèrent la causalité maté­rielle[294] effectivement en jeu dans les choses humaines, peuvent à la rigueur rendre compte du succès ou de l'in­succès d'une philosophie dans un certain milieu social, elles ne peuvent rien dire du formel (souligné dans le texte)[295] de cette philosophie »[296].

Pour ce qui est de la Religion, la chose est, si possible, encore plus manifeste, mais nous y reviendrons, nous l'a­vons dit, dans un paragraphe distinct.

Passons maintenant aux rapports entre le politique, tel que nous l'avons défini dans le chapitre « Philosophie et politique » et l'économique, qui traite de la production, de la circulation, et de la répartition des biens matériels.

Nous procédons en deux temps ; d'abord en envisa­geant l'économique comme tel, dans les institutions, en temps de paix et en temps de guerre, puis en traitant du problème des classes. Car les deux questions ne s'identi­fient pas absolument. Pour le marxisme, c'est parce que le facteur économique, en soi, est à la racine de tout, que les classes existent, et sont vouées à se combattre. Il y a là un rapport de principe à conséquence. Il est donc logique d'examiner d'abord le principe, c'est-à-dire la priorité et la primauté de l'économique comme tel. Ensuite seulement, nous prendrons, pour lui-même, le problème des classes.

Tout d'abord, nous exprimons nettement, comme on pouvait s'y attendre, notre opposition totale, radicale, en­tière, à la prétention marxiste de « réduire » le politique à autre chose que ce qu'il est comme donnée phénoménolo­gique[297]. Il n'est pas un domaine, pas une application, où on ne puisse prendre l'analyse marxiste en défaut. Pre­nons l'exemple du Fascisme : on peut le détester, le haïr, l'exécrer, l'abominer, mais enfin, il a été un fait historique, et, selon certains, il l'est encore. (Ils le voient même par­tout ; ainsi, nous avons lu récemment un article : Le bruit est fasciste !). Par conséquent, il faut l'expliquer. Or, nous constatons d'emblée que ses plus acharnés ennemis ont souvent refusé de le réduire à des causes économiques.

Veut-on quelques exemples ? Emmanuel MOUNIER, le défunt fondateur de la revue Esprit, l'a fait avant guerre (v. Œuvres, t. I, p. 224). Quelques années plus tard, on trouvait les mêmes considérations sous la plume du démo­crate chrétien Etienne BORNE (Temps Présent, du 10-1 1938). Pareillement, Raymond ARON, dans L'Opium des intellectuels (Calmann Lévy, 1955) écrivait : « Quelque soit le rôle qu'ait joué le « grand Capital », dans l'avènement des fascismes, on fausse la signification historique des « révolutions nationales » quand on les ramène à une mo­dalité à peine originale de la réaction ou de la superstruc­ture étatique du capitalisme à monopole » (p. 25). MONNEROT fait remarquer ironiquement, dans sa Sociologie de la Révolution, que si le fascisme a effectivement reçu de l'argent de certains capitalismes (pas de tous !) en son pre­mier essor, il a également endigué le capitalisme libéral, et, en outre, les textes abondent qui montrent que les bail­leurs de fonds des mouvements révolutionnaires ont été, et sont, souvent, des capitalistes (ce qui ne nous mène nulle­ment à y voir - ce serait stupide - une « explication » de leur action). Déjà, le fameux rationaliste radical qu'é­tait ALAIN disait, dans une lettre à Michel ALEXANDRE (1934) : « Le fascisme n'est pas en relation économique avec la crise ». Les politologues les plus en vue, actuelle­ment, ne sont pas d'un avis différent. C'est ainsi que M. Gaston BURDEAU déclare : « Le fascisme n'est pas aussi directement conditionné que certains sociologues l'affir­ment par les facteurs économiques et sociaux. C'est fausse science que d'établir l'identité des conjonctures dans les­quelles il se révèle sans faire état des cas, au moins aussi nombreux, où les conjonctures analogues ne l'ont pas pro­voqué »[298]. Même le fléau hitlérien déborda largement la causalité économique : « Le pangermanisme hitlérien est plus politique qu'économique... Politique, militaire, mys­tique, la doctrine de l'espace vital est anti-économique : il s'agit de faire entrer dans le grand Reich tous ceux qui doivent en faire partie, même s'ils sont pauvres, même si le niveau de vie de chacun doit en souffrir »[299], et un chroniqueur du Monde, à propos du livre d'Ernst NOLTE, Les mouvements fascistes (Calmann Lévy 1969) dit clairement : « L'auteur insiste avec raison sur le démenti que la montée des fascismes infligea à l'analyse marxiste » (Le Monde du 9 août 1969).

Un historien au cœur jacobin, le célèbre MATHIEZ, a dit que si la misère fait des émeutes, elle ne fait pas la révolution. Il y faut une doctrine, des idées liées entre elles, etc. et, au fond, LÉNINE dit à peu près la même chose dans l'opuscule Que faire ?, sur lequel nous aurons à revenir à propos des classes. La Révolution française n'aurait pas eu lieu sans les Sociétés de pensée. Et Dieu sait pourtant si l'ancien Régime fut en danger plus d'une fois (Fronde, dite « de Bordeaux », conspiration de Rohan, etc.). Pour le faire tomber, il fallut des doctrines et un réseau de diffusion et d'agitation. C'est ce qu'a analysé de façon irréfutable Augustin COCHIN dans ses œuvres, no­tamment Les Sociétés de Pensée (Plon), ainsi que Thomas MOLNAR (La Contre-Révolution, déjà cité, chapitre I).

C'est qu'en fait le raisonnement fondamental de MARX est, en l'occurrence, faussé à la base. Il aime, comme ROUS­SEAU (et nous sommes frappés par la sympathie croissante de certains marxistes actuels envers ROUSSEAU), raisonner sur les origines (hypothétiques !) de la civilisa­tion. Il dit alors que les premiers hommes ont bien dû manger, se défendre contre les périls de toutes sortes. C'est le facteur économique qui a précédé et qui conditionne tous les autres. Or, c'est ce raisonnement essentiel qu'il faut rejeter d'emblée, car il est d'une fausseté criante. Les dits « premiers hommes » ont été forcés, pour subsister, de se donner une certaine organisation sociale, une structure déjà politique en sa nature même, qui constitue en quel­que sorte le cadre, le quadrillage qui seul rend l'écono­mique possible et viable.

Un auteur marxiste moderne ironisait, avant guerre, en demandant ce que pouvait dire le « politique d'abord », (pour une fois compris correctement...) en un âge où ce sont les groupes financiers qui renversent un ministre. La réponse est pourtant aisée, elle vient toute seule : c'est parce que le régime parlementaire est faible, prisonnier d'une soi-disant « opinion » mise, en fait, en condition par des puissances d'argent, qu'il ne peut résister à celles-ci. C'est donc sa carence politique qui entraîne ses méfaits économiques, et non l'inverse.

Il faut d'abord remarquer, à propos de MARX que « le capitalisme libéral, dont il avait scruté les automatismes et les tendances... n'existe plus depuis un demi-siècle »[300]. Aussi, « depuis un demi-siècle, l'accent s'est déplacé de l'économie POLITIQUE (souligné dans le texte) sur la POLITIQUE ECONOMIQUE »[301]. Cette formule est d'une portée immense. Aimé PATRI déclare pareillement dans l'étude citée au début de notre chapitre (Axiomatique du Marxisme) : « D'où vient que de nos jours, dans les pays qui se prétendent socialistes, la superstructure politique - l'Etat - entende commander par le moyen du plan d'in­frastructure économique ? ». Monsieur DUVERGER, qui n'a rien, que nous sachions, d'un « anticommuniste né­gatif », écrit de son côté : « Un pseudo (?) marxisme vul­garisé - que certaines formes de pensée occidentale ont plus ou moins transposé - fausse les perspectives à cet égard. En réalité, les cadres idéologiques et les systèmes de valeur, d'une part, les structures politiques, d'autre part, peuvent freiner ou accélérer fortement l'action des facteurs économiques et infléchir profondément l'évolution qu'ils entraînent... L'influence des structures politiques est pro­bablement plus grande encore (que celle des idéologies). L'appareil d'Etat des dictatures constitue une organisation très puissante qui permet à ceux qui l'animent du résister à la pression de l'évolution économique »[302]. Et un « cadre supérieur » du P.C. chinois déclarait à Suzanne LABIN : « Si, dans nos manuels, on raconte que notre mou­vement possède une base surtout économique, dans les faits, nous donnons une primauté absolue aux agissements politiques »[303].

Nous pourrions multiplier les témoignages de ce genre qui nous écartent passablement de 1' « économisme vul­gaire » que railla jadis M. ALTHUSSER lui-même, avant d'être récupéré par le P.C.

A propos du rôle joué par le facteur économique, il fau­drait dire du moins un mot de la question démogra­phique. Certains marxistes récents ont l'heureuse idée de dissocier ce problème du problème économique pro­prement dit, mais ce qu'on nomme communément « mar­xisme » ne l'entend pas ainsi bien souvent. On se reportera donc, pour un utile examen du problème, à l'ouvrage de G. BOUTHOUL : Les guerres, Eléments de Polémologie[304].

Il nous faut maintenant examiner de près la notion de classe et le problème de la lutte des classes comme res­sort ultime de toute l'histoire de l'humanité.

D'abord, si nous en avions le temps, nous pourrions établir sans difficulté qu'il y a très peu de faits bruts. En­nemis intraitables de l'idéalisme, du relativisme, du subjectivisme sous toutes leurs formes nous ne pensons en aucune façon que le réel est fabriqué par l'esprit humain. Il est ce qu'il est ! Mais, dans son interprétation, nous avons constamment besoin de pré-notions conceptuelles, ou de « concepts construits », suivant la bonne expression du défunt Gaston RABEAU. Ni la physique, ni la biologie, ni la politique, ni, en général, aucun savoir humain n'exis­terait sans cela. La chose a été analysée de façon lumi­neuse par des auteurs de tendances philosophiques fort variées, depuis le grand physicien et philosophe des Scien­ces qu'était Pierre DUHEM, jusqu'à des exégètes comme le regretté Père LAGRANGE.

Il y a une « religion du fait brut », qui n'est qu'un man­que d'esprit philosophique vrai, de naïveté épistémologique[305].

Or, la « CLASSE » n'est pas un fait brut. C'est une abstraction qui suppose acquis de nombreux matériaux préalables, tant dans la conscience des intéressés eux-mê­mes (nous voulons dire les gens qui sont censés appartenir à la dite « classe ») que - et plus encore ! - dans celle du sociologue ou du politique qui traite de ce problème.

Et tout d'abord, comment définir une classe ? à partir de quels critères ? Cela ne va pas de soi a priori ! Il faut donner des preuves, des arguments décisifs. Nous devons bien constater que souvent on ne le fait pas. On se con­tente trop facilement d'un mot évoquant des images va­riables et suscitant des réactions passionnelles fortes, aptes à faire agir.

Définira-t-on la classe par la fortune ? la profession ? par l'influence politique ? par le type de culture ? Alors, que de problèmes soulevés ![306]. En tout cas, il est bien certain que le concept de classe ne s'identifie ni à celui de caste (c'est de la sociologie élémentaire ; prenez un bon diction­naire !), ni à celui d' « ordre », comme sous l'Ancien Ré­gime[307].

« Chaque ordre ne correspond pas à une classe. Il y a des classes qui recouvrent plusieurs ordres (par exemple la bourgeoisie qui, en tant que classe, pénètre dans la no­blesse et dans le clergé), et il y a des ordres qui sont divi­sés en plusieurs classes (il y a une grande diversité de con­ditions sociales et économiques dans la noblesse et dans la paysannerie, par exemple », écrit Jacques ELLUL[308]. Ceci devrait aller de soi pour quiconque veut raisonner correctement.

C'est tellement vrai que l'historien très officiel qu'est MÉTHIVIER critique de façon bien pertinente l'historien soviétique PORCHNEV qui voulait expliquer les troubles sous l'Ancien Régime par la pure et simple « lutte des classes »[309].

La notion de classe n'est pas de tout repos pour le so­ciologue ou le politique[310]. Y avait-il, ou n'y avait-il pas de classes avant la naissance de la civilisation indus­trielle ? Suivant les textes, MARX dit tantôt oui, tantôt non[311]. Et d'ailleurs, combien y a-t-il de classes pour Marx lui-même ? Certains lecteurs ouvriront des yeux étonnés. Fort de rudiments marxistes « encapsulés », ils répondront : deux, tout le monde le sait ! Alors, ouvrons, par exemple, un cours de Sociologie, nullement anti­marxiste (tant s'en faut...) paru jadis en « polycop » de Sorbonne et repris en livre. Nous y voyons, non sans stu­péfaction pour beaucoup, que la pensée de MARX sur ce point est beaucoup plus compliquée qu'on ne l'enseigne habituellement. Nous constatons que MARX énumère cinq classes dans Misère de la Philosophie (1847) et cinq encore, dans le Manifeste de 48, malgré certains passages simplificateurs ; sept dans La lutte des classes en France (1848-1852), et huit dans La révolution et la contre-révo­lution en Allemagne[312]. C'est donc seulement dans une intention de simplification polémique et de commodité pour la propagande et l'action révolutionnaire que tout fut ramené plus tard au dualisme manichéen « Bourgeoisie - Prolétariat ». La chose est d'importance, et il fallait le si­gnaler.

Tout ce que nous venons de dire concerne le point de vue du sociologue et du politique qui étudie le problème des classes. On doit se demander ce qu'il en est des hommes qui font eux-mêmes partie (ou sont censés faire par­tie) de ces diverses classes. Ce qui frappe, c'est qu'ils n'ont pas automatiquement conscience d'être dans ce cas, et LÉNINE le dit avec beaucoup de franchise (et une certaine naïveté), citant KAUTSKY et reprenant sa pensée à son compte : « La conscience socialiste est un élément importé du dehors dans la lutte des classes du prolétariat, et non quelque chose qui surgit spontanément... Point ne serait besoin (d'introduire dans le prolétariat la conscience de sa situation) si cette conscience émanait naturellement de la lutte des classes ». (Que faire ?).

Et du reste, les classes (qu'il y en ait huit ou deux) sont-elles nécessairement en lutte toujours et partout, comme le principe du Bien et le principe du Mal dans le mani­chéisme ? Et s'il en est ainsi, ce conflit suffit-il à expliquer toute l'Histoire humaine ?

En ce qui concerne la nécessité « métaphysique » du conflit, nous pourrions entreprendre une discussion détail­lée pour montrer que cette idée est en réalité une sorte d'à priori, au sens kantien[313], qu'imposait à MARX le double héritage hégélien (Universalité et fécondité de la contradiction) et darwinien (la lutte pour la vie comme loi suprême). Nous croyons, pour notre part, qu'il peut y avoir des conflits (plus ou moins fréquents, plus ou moins fon­dés) entre milieux sociaux. Chaque cas concret serait à exa­miner, ce qui est l'affaire des historiens. Mais non une es­pèce de « Loi de l'Histoire », fatale et irréversible, qui dres­serait nécessairement, toujours et partout, les uns contre les autres.

On lira avec beaucoup de profit les pages que Jacques ELLUL consacre à la question de fait. Oui ou non, les con­flits de classe expliquent-ils adéquatement l'histoire hu­maine ?[314] Comme lui, nous répondrons : non, une fois de plus. Nous croyons que les racines de l'Histoire sont par delà l'économique (nous y reviendrons à propos de Mar­xisme et Religion), sans aucunement contester pour au­tant l'importance de celui-ci. La lutte de classes ne rend compte exhaustivement ni des conflits civils ni des guer­res étrangères.

Effectivement, le marxisme est resté comme aveugle sur le facteur fondamental que sont les nations et les ethnies dans l'histoire humaine[315]. Comme le dit si bien Lewis MUMFORD dans Technique et Civilisation (Seuil, p. 175) : « Les luttes nationales se coupent à angle droit avec les luttes de classes », et déjà KOESTLER écrivait, dans Le Yogi et le Commissaire (p. 196) : « Partout où le nationa­lisme s'est trouvé en contradiction avec l'idéologie sociale, le nationalisme l'a emporté ». Malgré ceux qui veulent réduire le problème nord-irlandais au fameux schéma de la lutte des classes, nous pensons, avec Camille BOURNIQUEL : ce n'est « pas une classe qui luttait pour se libé­rer de la tutelle ou de l'exploitation par une autre[316] mais le pays tout entier pour sa propre existence ; les espéran­ces communes et le nationalisme drainaient toutes les au­tres aspirations »[317].

On pourrait faire au marxisme, concernant les guerres, une critique analogue à celle qu'ADLER adressait à FREUD : derrière le facteur sexuel, il y a encore le désir d'affirmation du moi. Don Juan n'est pas un sursaturé hormonal, c'est un héros de la volonté de puissance. Pa­reillement, comme le soulignait déjà Thierry MAULNIER avant guerre dans Au delà du nationalisme, chaque nation tend à affirmer sa valeur (et, bien sûr, sa supériorité !). Ce faisant, elle entre en conflit avec les autres. Or, pour pri­mer, il lui en faut les moyens. Ces moyens s'appellent pé­trole, acier, etc. On cherche donc à s'en emparer, pour être le plus fort. Et le vulgaire conclut : « Cette guerre est une simple affaire de pétrole », alors qu'en fait l'explica­tion est superficielle, elle ne va pas à la racine. Nul ne l'a mieux montré que les sociologues qui se sont inspirés de 1' « Individual psychology » d'Alfred ADLER[318].

Il nous reste maintenant à dire quelques mots (relative­ment rapides) sur Marxisme et Religion.

 

Marxisme et Religion.

 

Le marxisme-léninisme considère la religion comme une idéologie, en donnant à ce mot son sens le plus péjora­tif. La religion est même la seule idéologie qui ne con­tienne rien de positif. Malgré les acrobaties tactiques de certains virtuoses de la « main tendue » ou les positions, de plus en plus en rupture avec le marxisme, de quelques dissidents comme GARAUDY, le fait est massif, patent, comme le montrent et les textes eux-mêmes, et les travaux des meilleurs spécialistes[319]. Au cours de sa car­rière doctrinale, MARX est passé par divers stades. Dans les années de sa formation (1835-1842, essentiellement) MARX reste largement tributaire du naturalisme qui va de SPINOZA aux positions les plus polémiquement sim­plistes de l'Encyclopédie. Ce n'est pas une maldonne si les marxistes louent volontiers EPICURE, d'HOLBACH, etc. Il y a, chez MARX, comme chez HEGEL, un aspect très « XVIIIe siècle » que NAVILLE a souligné et qu'on aurait grand tort d'oublier. Dans les années 1842-1845, l'impré­gnation hégélienne, du reste mêlée de réticences et de bru­tales réactions, domine. Enfin, le problème sera de plus en plus politisé, ou, si l'on nous passe ce mauvais jeu de mot, « économisé », au sens étymologique de ramené à des fac­teurs économiques et à la lutte des classes.

En bref, la religion a une double origine : la peur de l'homme devant les forces de la Nature (idée qui chemine d'EPICURE-LUCRÈCE aux « Lumières » - avec guille­mets...). En proie à la panique et à l'impuissance, l'hom­me invente des êtres mystérieux qui puissent le protéger, et il s'aliène à eux (Cf. FEUERBACH). De plus, puisque l'homme est soumis à une double oppression, celle de la nature et celle de la société, l'homme exploité et tyrannisé imagine des compensations illusoires (vie future, Provi­dence, etc.) qui jouent vraiment le rôle d'un narcotique ou d'un analgésique, mais en l'empêchant de se défendre efficacement et de se libérer par ses propres moyens. Du coup, il ne voit pas les vraies racines de ses maux, et ses maîtres ne sont que trop enclins à encourager cette aberra­tion, sinon capables de l'avoir engendrée de toutes pièces. Car elles le font se tenir tranquille devant les injustices sociales. Très littéralement, la religion est un opium, et rien d'autre. D'où la panoplie de citations bien connues :

 

« Ma philosophie a pour point de départ[320] l'abolition résolue et positive de la religion. La critique de la religion est la condition préliminaire de toute critique. » (Critique de la philosophie du Droit de HEGEL).

Pour ce qui est d'ENGELS et de LÉNINE, la chose est si éclatante que point n'est besoin de s'y arrêter. Rappelons simplement les formules (plus blasphématoires que sim­plement athées) de LÉNINE sur Dieu, « cette pauvre petite canaille idéaliste »...

La religion est donc un mal immense, et il ne faut pas croire qu'elle disparaîtra d'un seul coup avec les institu­tions capitalistes[321]. Il faut la combattre directement en elle-même et l'extirper par tous les moyens possibles, de la propagande à la violence. (Nous allons revenir bientôt sur ce dernier point).

Nous ne consacrerons pas beaucoup de temps à discu­ter l'athéisme marxiste en lui-même, parce qu'il ne le vaut pas, en définitive, et n'apporte aucune preuve. Il n'est qu'une application du matérialisme économique que nous avons examiné antérieurement en détail. Son procédé consiste à considérer comme allant de soi l'inexistence de Dieu et donc, il ne lui reste qu'à « expliquer » pourquoi certains y croient, ce qui se fait par une « réduction » historiciste, apparentée à celles de NIETZSCHE et de FREUD. LÉNINE recommandait de ne jamais discuter « théoriquement » ou « spéculativement » le problème des preuves de l'existence (ou de l'inexistence, comme le fai­sait le pauvre anarchiste libre-penseur Sébastien FAURE) de Dieu, mais de critiquer la religion « pratiquement », c'est-à-dire en « montrant » qu'elle est un moyen d'intoxi­quer et d'opprimer le prolétariat. De ce point de vue, les quelques essais d'argumentation des marxistes contre l'idée de création sont, littéralement, consternants[322]. Com­me les sujets que nous traitons sont bien austères, égayons-nous un peu, et égayons le lecteur, en relisant quelques belles déclarations du type officiellement utilisé par la propagande antireligieuse dans les démocraties populaires : Le défunt Nikita KHROUTCHEV déclarait en 1964 à Budapest (hem !) : « Nous avons envoyé Gagarine voir où pouvait bien se nicher le Dieu des croyants ; il n'a rien trou­vé. La question est réglée. » Comme on dit, « tout commen­taire en affaiblirait la portée ». En plus des hilarantes décla­rations de TITOV et de GAGARINE à la suite de leur pre­mier voyage dans la lune, et dont toute la presse de l'époque publia le texte[323], nous avons les déclarations de la cos­monaute Valentina TERECHKOVA, affirmant qu'« on ne peut allier convictions religieuses et pilotage d'avions su­personiques ». (Nous avons pourtant vu et entendu certains autres cosmonautes célèbres... - mais passons ! -). Elle finissait son allocution en ces termes : « Les Saintes Ecri­tures affirment que le royaume céleste est situé dans le jar­din du Paradis dans le ciel (sic). Nos cosmonautes ont effec­tué de nombreuses révolutions autour de la planète, et ils n'ont pas découvert ces jardins célestes »[324]. Vous croyez être au bout de votre saine joie ? Détrompez-vous. Le jour­nal du ministère soviétique de la Défense, Krasnaia Zvezda, déclara avant le Noël orthodoxe de 1969-70 (décalage de da­tes avec le calendrier romain) que 1'« assaut du cosmos a mis les gens d'Eglise dans une position difficile », car il leur a fallu répondre aux questions : où est Dieu ? où sont les Anges ? L'astronome N. KOMAROV déclara qu'une « commission spéciale de pères spirituels » (sic) avait alors « décidé de colloquer Dieu dans la constellation d'Orion ». Pourquoi là plutôt qu'ailleurs ? Parce qu'un vol effectué vers Orion, même à la vitesse de la lumière, exi­gerait des centaines, voire des milliers d'années. Autant de temps de gagné dès lors par l'obscurantisme religieux, car ainsi « ce n'est pas de sitôt qu'on parviendra à vérifier si Dieu se trouve bien là-bas »[325]. Pauvre Saint Augustin ! Pauvre Saint Anselme ! Pauvre Saint Thomas ! Pauvre Des­cartes ! Pauvre Leibniz ! Vous avez eu bien tort de scruter avec le plus de délicatesse et de profondeur possible ce problème et de répondre aux objections (des plus épaisses aux plus subtiles) puisqu'on vous dit qu'on n'a rien vu !..

Indépendamment du problème de Dieu réduit à lui-mê­me, et qui est d'abord un problème philosophique, 1' « explication » marxiste du phénomène religieux ne contente, en fait, aucun ethnologue actuel, même incroyant. La peur ne joue le rôle essentiel que dans les formes infé­rieures de la vie religieuse, non dans ses formes les plus pures (lisez l'Evangile de Saint Jean et ses lettres !). Il y a, conjointement, un facteur intellectuel et un facteur affectif supérieur. Ce qui a mené un incroyant comme TAYLOR à écrire que « les religions sont nées parce que l'homme est un animal qui se pose des questions ». Quant au rôle alié­nant et oppressif de la religion, nous estimons, d'abord, que les marxistes ne comprennent (et pour cause) absolument rien à l'expérience authentique d'une croyance religieuse, ensuite que leurs accusations historiques seraient à vérifier une par une. On découvrirait alors que la religion (phéno­mène spécifique) a pu servir d'instrument d'oppression dans tel cas X, quasi totalement. Partiellement, dans le cas Y (double motivation, bien connue des psychologues). Pas du tout dans le cas Z (calomnie historique, pure et simple). Mais on n'aurait nullement « expliqué » ce que le fait re­ligieux (comme le fait politique, le fait artistique, etc.) a de propre, d'irréductible à autre chose[326].

Conséquence d'importance majeure : II n'y a donc en fait aucune possibilité de concilier Marxisme et Christia­nisme, sauf en trompe-l'œil et en déformant l'un ou l'autre (très généralement le second...). Réfléchissons un peu : ils sont en totale opposition sur les quatre points fondamen­taux que voici : l'idée qu'on se fait de la réalité - la hié­rarchie des biens et des maux - le but poursuivi - le choix des moyens. (Rien que cela !).

 

a) Pour le chrétien et, en général, pour l'homme reli­gieux, y compris le spiritualiste « laïque » (il y en a), le monde matériel existe indubitablement, il est l'œuvre de Dieu, et nous ne devons pas le négliger. Mais enfin, la réa­lité suprême, c'est Dieu et le monde spirituel, beaucoup plus riche et dense ontologiquement (« incassable ») que le monde matériel[327]. Qui pense et sent autrement n'est ni chrétien, ni même religieux, tout court. Or, pour le marxisme, le summum de l'aliénation mystifiante, c'est d'admettre autre chose que le monde de la matière !

 

b) Pour le chrétien, le mal suprême, la seule aliénation intégrale, c'est le péché, la faute morale. Comparativement à cela, le reste est peu de chose. Pour le marxiste, la notion de péché est radicalement mystifiante et fantasmagorique, comme pour NIETZSCHE et pour FREUD. Le mal suprê­me, c'est donc la souffrance qui résulte de l'oppression so­ciale.

 

c) Pour le chrétien, il ne faut certes pas se désintéresser de la vie des hommes ici-bas, il faut combattre l'injustice avec énergie, mais enfin, notre fin ultime n'est pas là, et saint PAUL nous rappelle, en une comparaison très éclai­rante, que nous sommes ici-bas comme des nomades qui campent dans des tentes (et non comme des gens définiti­vement installés dans une maison de pierre... ou de béton). Même psychologiquement, on a du mal à comprendre com­ment certains peuvent « horizontaliser » le christianisme, au point d'en faire ce qu'il n'est manifestement pas, une prise de position politico-sociale. Lisez l'Evangile avec des yeux clairs et simples ! Lisez saint Paul ! Pour le marxiste, nous l'avons dit, la recherche de la vie future est un opium et « notre paradis, c'est sur terre que nous le ferons ». Voici pour la fin.

 

d) Ce qui nous conduit à l'examen des moyens. Pour le chrétien, il y a des actes intrinsèquement bons et d'autres intrinsèquement mauvais. Personne ne peut changer la morale naturelle (et surtout pas ceux qui l'enfreignent !). Donc, comme le rappelle saint PAUL : « Il ne faut pas faire le mal pour qu'un bien en résulte » (même si Dieu sait ti­rer un bien du mal, ce qui est une question absolument dif­férente). Po