AUGUSTIN COCHIN

(1876-1916)

Ancien élève de l’Ecole des Chartes

Archiviste, paléographe et historien.

 

 

 

 

 

 

LES SOCIETES DE PENSEE

ET

LA DEMOCRATIE MODERNE

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TABLE DES MATIERES

 

 

I. LES PRECURSEURS DE LA REVOLUTION

 

LES PHILOSOPHES

 

II. LA MYSTIQUE DE LA LIBRE PENSEE

 

LE CATHOLICISME DE ROUSSEAU

 

III. LA CRISE DE L'HISTOIRE REVOLUTIONNAIRE : TAINE ET M. AULARD

 

LE PROBLEME

CRITIQUE DE FAIT

LA METHODE DE TAINE

LA THESE DES CIRCONSTANCES

LA THESE DU COMPLOT

LA SOCIOLOGIE DU JACOBINISME

L’HISTOIRE DE DEFENSE REPUBLICAINE

L'OPINION SOCIALE

LE MYSTICISME DU PEUPLE

LE DILEMME

 

IV. LE GOUVERNEMENT REVOLUTIONNAIRE

 

LE PEUPLE

LE POUVOIR

LE PRINCE

 

V. COMMENT FURENT ELUS LES DEPUTES AUX ETATS GENERAUX

 

VI. LA CAMPAGNE ELECTORALE DE 1789 EN BOURGOGNE

 

VII. LE PATRIOTISME HUMANITAIRE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

I

 

LES PRECURSEURS

DE LA REVOLUTION

 

LES PHILOSOPHES[1]

 

 

Je voudrais vous parler des « philosophes » du dix‑huitième siècle ‑ mais j'entends de leur philosophie, et non, comme vous y comptez sans doute, de leurs soupers, bons mots, charmantes amies, brouilles et succès : tâche ingrate, assurément car tout le charme et l'intérêt ‑ j'allais dire le sérieux de mon sujet ‑ est dans ses accessoires. Où serait la métaphysique de Voltaire sans ses malices, le renom de tant de penseurs sans quelques lettres de femmes, et les éditions de l’Encyclopédie sans ses reliures ? Laissons pourtant la reliure ‑ le joli dos brun et or que vous voyez d'ici ‑ et parlons du livre, que vous n'avez jamais ouvert : aussi bien, grâce à Dieu, n'est‑ce pas utile, et vous le connaissez d'avance. Tout a changé depuis cent cinquante ans, sauf la philosophie, qui n'a changé que de nom ‑ nous disons la Libre Pensée ‑ et varie aussi peu d'un homme que d'un âge à l'autre. Diderot, causeur et lettré, avait sans doute de l'agrément et de la physionomie. Diderot philosophe est pareil à tous ses « frères » et je vous en fais grâce.

Mais s'il est superflu de décrire, il est fort malaisé d'expliquer. Qu'est‑ce que la philosophie ? Une secte, dit‑on d'ordinaire : et elle en a bien en effet tous les dehors.

Orthodoxie, d'abord : « La raison, écrit Diderot dans l'Encyclopédie, est à l'égard du philosophe ce que la grâce est à l'égard du chrétien. » C'est le principe de nos Libres Penseurs : « Nous avons foi en la raison. » Ainsi ce qu'on demande aux frères est moins de servir la raison que d'y croire ; il en est de ce culte‑là comme des autres : c'est la bonne volonté qui sauve. « Il y a, dit Voltaire, des philosophes jusque dans les échoppes », mot qui fait pendant à notre « foi du charbonnier ». Et d'Alembert écrit à Frédéric II en 1776. « Nous remplissons comme nous pouvons les places vacantes à l'Académie française, de la même manière que le festin du père de famille de l'Evangile, avec les estropiés et les boiteux de la littérature. » Tel esprit boiteux sera donc admis, s'il est bon philosophe, et tel autre, exclu, qui est bien d'aplomb, mais indépendant. Le parti pris est net, et encourage, vous le savez, un quiétisme de la raison encore plus nuisible à l'intelligence que le quiétisme de la foi à la volonté. Rien ne fait plus de tort au progrès de la raison que son culte : on ne se sert plus de ce qu'on adore.

Exigeante sur l'orthodoxie, la philosophie ne l'est pas moins sur la discipline. Voltaire ne cesse de prêcher l'union aux frères: « Je voudrais que les philosophes puissent faire un corps d'initiés, et je mourrais content », écrit‑il à d'Alembert, et encore, en 1758 : « Ameutez‑vous, et vous serez les maîtres ; je vous parle en républicain, mais aussi il s'agit de la république des lettres, oh! la pauvre république ! » Ces vœux du patriarche sont exaucés et dépassés dès 1770 : la république des lettres est fondée, organisée, armée, et intimide la cour. Elle a ses législateurs, l'Encyclopédie ; son parlement, deux ou trois salons ; sa tribune, l'Académie française, où Duclos a fait entrer, et d'Alembert régner la philosophie, après quinze ans de lutte persévérante, de politique suivie. Elle a surtout, dans toutes les provinces, ses colonies et comptoirs. Académies dans les grandes villes, où, comme au palais Mazarin, philosophes et indépendants sont aux prises, et les seconds toujours battus ; sociétés littéraires, chambres de lecture, dans les petites ; et d'un bout à l'autre de ce grand réseau de sociétés, c'est un perpétuel va‑et‑vient de correspondances, adresses, vœux, motions, un immense concert de mots, d'un merveilleux ensemble, pas une note discordante : l'armée des philosophes, disséminée sur le pays, où chaque ville a sa garnison de penseurs, son « foyer de Lumières », s'entraîne partout, dans le même esprit, selon les mêmes méthodes, au même travail verbal de discussions platoniques. De temps en temps, au signal de Paris, on s'assemble pour les grandes manœuvres, les « affaires » comme on dit déjà, incidents judiciaires ou politiques ; on s'ameute contre le clergé, contre la cour, voire contre tel impudent particulier, Palissot, ou Pompignan, ou Linguet, qui a cru s'attaquer à une coterie comme une autre, et voit avec stupeur se lever d'un seul vol, de Marseille à Arras, et de Rennes à Nancy, l'essaim tout entier des philosophes.

Car on persécute ‑ autre pratique de secte. Avant la Terreur sanglante de 93, il y eut, de 1765 à 1780, dans la république des lettres, une terreur sèche, dont l'Encyclopédie fut le comité de salut public, et d'Alembert le Robespierre. Elle fauche les réputations comme l'autre les têtes, sa guillotine, c'est la diffamation, l'infamie, comme on dit alors ; le mot, lancé par Voltaire, s'emploie, en 1775, dans les sociétés de province, avec une précision juridique. « Noter d'infamie » est une opération bien définie, qui comporte toute une procédure, enquête, discussion, jugement, exécution enfin, c'est‑à‑dire condamnation publique au mépris, encore un de ces termes de droit philosophique, dont nous n'apprécions plus la portée. Et les têtes tombent en grand nombre : Fréron, Pompignan, Pallissot, Gilbert, Linguet, l'abbé de Voisenon, l'abbé Barthélemy, Chabanon, Dorat, Sedaine, le président de Brosses, Rousseau lui‑même, pour ne parler que des gens de lettres, car le massacre fut bien plus grand dans le monde politique.

C'est là, vous le voyez, tout l'extérieur d'une secte vigoureuse et bien armée, de quoi en imposer à l'ennemi, de quoi aussi piquer la curiosité des passants, comme nous le sommes ce soir ; car derrière de si grands murs, nous devons nous attendre à trouver une grande ville, voire une belle cathédrale : on ne conçoit point, en général, de fanatisme sans foi, de discipline sans loyalisme, d'excommunication sans communion, d'anathèmes sans puissantes et vivantes convictions ‑ pas plus qu'on ne conçoit un corps sans âme.

Mais voici la merveille : ici, et seulement ici, nous sommes déçus : ce puissant appareil de défense ne défend rien, rien que du vide et des négations. Il n'y a rien, là derrière, à aimer, rien à quoi se prendre et s'attacher. Cette raison dogmatique n'est que la négation de toute foi, cette liberté tyrannique, la négation de toute règle. Je n'insiste pas sur un reproche si souvent fait aux philosophes : eux‑mêmes avouent et glorifient le nihilisme de leur idéal.

Car le plus curieux est que ces deux aspects contradictoires sont admis aussi bien des philosophes que des profanes. On discute l'appréciation, non le fait. « Nous sommes l'esprit humain, la raison même », proclament les premiers, et, au nom de cette raison, ils dogmatisent et excommunient : c'est ce qu'ils appellent affranchir. « Vous êtes le néant, démontrent les profanes, l'anarchie, la négation, l'utopie ; non seulement vous n'êtes rien, mais vous ne pouvez rien être que discorde et dissolution », et l'instant d'après, ils crient au meurtre et appellent la garde contre ce fantôme qui n'a pas même le droit d'exister, à les entendre, et qui pourtant les tient à la gorge. C'est le duel de Martine et de M. Jourdain. Il a commencé du temps de Voltaire et dure encore, vous le savez.

Je ne vois qu'une issue au dilemme : c'est de retourner le raisonnement. Puisque, dans cette étrange église, il n'y a pas de Credo ‑ rien que des dogmes négatifs ; pas d'âme ‑ et pourtant un corps si robuste, essayons de renverser les termes, de commencer par le corps. Prenons la philosophie non plus comme un esprit, qui se définit par son but, pas même comme une tendance qui s'explique par sa fin, mais comme une chose, un phénomène intellectuel, résultat nécessaire et inconscient de certaines conditions matérielles d'association.

C'est là, je l'avoue, un procédé impertinent ; il y a de l'irrévérence à traiter ainsi, comme une chose inerte et aveugle, la « pensée moderne », la « pensée libre ». Mais enfin l'exemple nous vient d'elle‑même. C'est bien elle après tout qui, depuis Renan jusqu'à M. Loisy, nous a dotés d'une théologie, d'une exégèse nouvelles, qui, renversant l'attaque individualiste du seizième siècle et prenant la foi entre deux feux, met l'Eglise avant le Christ, la tradition avant l'Evangile, explique le moral par le social ; et je ne sais pourquoi cette Eglise là toute seule échapperait à la critique qu'elle a inventée et appliquée aux autres sans bienveillance.

Prenons donc le fait : l'existence de cette étrange cité qui naît et qui vit, contre toutes les règles, de ce qui tue les autres. Comment expliquer ce miracle‑là ?

C'est ce que je voudrais chercher avec vous. Et ne croyez pas que je vais vous mener dans un sabbat d'arrière‑loge, comme le père Barruel[2], ni vous montrer la tête de Louis XVI dans la marmite des sorcières, après le bonhomme Cazotte. Ce n'est pas que Barruel et Cazotte aient tort, mais ils n'expliquent rien, ils commencent par la fin. Ce qui me gêne, au contraire, c'est de ramener ces effrayantes et diaboliques conséquences au tout petit fait qui les explique, si banal, si menu : causer. Là pourtant est l'essentiel.

La république des lettres est un monde où l'on cause, mais où l'on ne fait que causer, où l'effort de chaque intelligence cherche l'assentiment de tous, l'opinion, comme il cherche, dans la vie réelle, l’œuvre et l'effet.

C'est là, direz‑vous, une bien chétive raison pour une si grosse conséquence ; c'est peser bien lourdement sur le plus innocent des jeux. Mais du moins je ne suis pas le premier coupable, et les joueurs ont commencé, ‑ je ne parle pas des premiers, des bons vivants de 1730, mais des encyclopédistes de l'âge suivant. Ceux‑là sont graves : comment ne pas l'être quand on est sûr que l'éveil de l'esprit humain date de son siècle, de sa génération, de soi‑même ? L'ironie remplace la gaieté, la politique les plaisirs. Le jeu devient une carrière, le salon un temple, la fête une cérémonie, la coterie un empire dont je vous ai montré le vaste horizon : la république des lettres.

Et que fait‑on dans ce pays‑là ? Rien d’autre, après tout, que dans le salon de Mme Geoffrin : on cause. On est là pour parler, non pour faire ; toute cette agitation intellectuelle, cet immense trafic de discours, d'écrits, de correspondances, ne mène pas au plus petit commencement d'œuvre, d'effort réel. Il ne s'agit que de « coopérations d'idées », d'« union pour la vérité », de « société de pensée ».

Or, il n'est pas indifférent qu'un tel monde se constitue, s'organise et dure : car ses habitants se trouvent par la force des choses placés à un autre point de vue, sur une autre pente, devant d'autres visées, que dans la vie réelle. Ce point de vue, c'est celui de l'opinion, « la nouvelle reine du monde », dit Voltaire qui salue son avènement dans la cité de la pensée. Tandis que dans le monde réel le juge de toute pensée est l'épreuve, et son but l'effet, dans ce monde‑là le juge est l'opinion des autres, et le but leur aveu. Et le moyen est d'exprimer, de parler, comme il est ailleurs de réaliser, d'« œuvrer ». Toute pensée, tout effort intellectuel n'a d'existence ici que par l'assentiment. C'est l'opinion qui fait l'être. Est réel ce que les autres voient, vrai ce qu'ils disent, bien ce qu'ils approuvent. Ainsi l'ordre naturel est renversé: l'opinion est ici cause, et non, comme dans la vie réelle, effet. Paraître tient lieu d'être, dire, de faire.

Je ne puis m'empêcher de rappeler ici le charmant mythe d'Aristophane. Bien d'autres l'ont fait, mais toujours, ce me semble, à contresens : quand on parle de la cité des nuées, on ne pense qu'aux nuées, et pour railler ceux qui veulent y bâtir une ville. Aristophane, qui vivait en un siècle de philosophes, et s'y connaissait en libre pensée, ne le prend pas ainsi : c'est la cité qu'il voit, bâtie dans les nuées sans doute, mais de bons moellons, et peuplée de citoyens en chair, en os et en plumes. La cité des nuées, c'est la donnée d'une pièce, et non la boutade d'un pamphlet. Ce n'est pas sur l'utopie qu'insiste le poète grec, c'est sur la réalité.

Faisons donc comme lui. Constatons le fait, l'existence de ce monde nouveau, si vain qu'il nous paraisse ; montons et entrons. Vous allez voir que, sitôt le seuil passé, leurs principes, ces « dangereuses chimères », deviennent là‑haut les plus évidentes et les plus fécondes vérités. Vous connaissez ces dogmes de la philosophie ; ils se ramènent tous à un : la nature est bonne ; et toutes les règles à une : laisser faire. L'homme se suffit à soi-même, et dans sa raison, et dans sa volonté, et dans ses instincts ; la foi, l'obéissance, le respect, voilà les seuls dangers ‑ que Voltaire désigne d'un mot : l'infâme. Il a tort ici‑bas, mais raison là‑haut, et vous en conviendrez vous‑mêmes ‑ je parle aux « fanatiques » et aux « esclaves » de l'auditoire ‑ si vous voulez bien entrer dans la cité des philosophes, et vous mettre à leur place au lieu de crier à l'utopie sans bouger de la vôtre.

La raison se suffit ? Mais c'est assez clair. Ah ! certes, dans le monde réel, le moraliste sans foi, le politique sans tradition, l'homme sans expérience sont de pauvres gens, voués à toutes les défaites. Que peut faire la logique toute seule sans ces trois ouvriers de toute œuvre réelle, ce triple enseignement : personnel, social, divin ? Mais nous ne sommes pas dans le monde réel, il n'y a pas là d’œuvre à faire ; rien qu'à parler, et à des parleurs. Or, à quoi bon la foi, le respect de la tradition ou l'acquis de l'expérience, dans ce monde‑là ? Ce sont choses qui s'expriment mal et n'ont que faire dans une discussion de principe. Nécessaires pour juger droit et juste, ces conseillers‑là ne sont qu'un embarras pour opiner clairement. Indispensables au travail réel, à l’œuvre, ils gênent le travail verbal, l'expression.

Et mieux encore : encombrants pour l'orateur, ils seront désagréables à l'auditoire ; car ils n'ont pas le droit de se montrer là sans devenir odieux ou ridicules. Vous savez combien il est difficile, dans une simple conversation, de faire intervenir la foi ou le sentiment. Dans notre cité des oiseaux, l'ironie et la logique sont chez elles, et il faut bien de l'esprit ou du talent pour se passer d'elles. Cela se conçoit : est‑il rien d'odieux comme la foi qui prêche loin du sacrifice, le patriotisme qui s'exalte loin du danger, l'intérêt qui s'affirme loin des risques et du travail ? Telle est pourtant la posture où ils se mettent s'ils paraissent dans un monde où, par définition même, l’œuvre et l'effort sont hors de question. Ils ne pourront s'appeler, là, que cléricalisme, chauvinisme, égoïsme.

Préventions ? Malveillance ? Non pas : vérités évidentes pour qui regarde de là‑haut. On est libre assurément de ne pas entrer dans la cité nouvelle. On n'est pas maître, si on y est, d'y opiner autrement qu'en « philosophe » et en « citoyen ».

Vous voyez que la philosophie est dans le vrai quand elle affirme le droit de la raison : nulle chimère ici : il est exact, à la lettre, que la raison suffit à chacun. Car le but est déplacé : le succès désormais est à l'idée distincte, à celle qui se parle, non à l'idée féconde qui se vérifie ‑ ou plutôt c'est la discussion seule, l'opinion verbale, et non plus l'épreuve, qui vérifie et juge.

Ainsi tout un ordre de motifs, ceux qui dépassent l'idée claire et servent l'effort réel, sont dans ce monde‑là inutiles, puisqu'on n'a rien à faire, gênants puisqu'on a tant à dire, enfin ridicules et odieux, la caricature d'eux‑mêmes. Mais alors qu'arrive‑t‑il ? On les laisse dehors ; c'est tout simple : où serait le mal ? Apostasie, trahison, folie ? Grand Dieu non : il ne s'agit que d'un jeu. On ne manque pas plus à Dieu, au roi, au sein de ses affaires, parce qu'on s'amuse à discuter quelques heures chaque soir en philosophe, qu'on ne jette son chapeau pour entrer dans un salon : chacun le dépose soigneusement derrière la porte, pour le reprendre en sortant. L'adepte est homme d'Eglise, d'épée, de finance, qu'importe ? Il y aura un jour, une heure, chaque semaine, où il oubliera ses ouailles, ses hommes ou ses affaires, pour jouer au philosophe et au citoyen, quitte à rentrer ensuite dans son être réel, où il aura bientôt fait de retrouver ses devoirs, et ses intérêts aussi.

Mais si c'est tout simple et naturel, ce n'est pas sans conséquence : car le jeu dure ; et certains y jouent mieux : question d'âge, les jeunes gens ; ou d'état, les gens de loi, de plume ou de parole ; ou de convictions, les sceptiques ; de tempérament, les vaniteux ; ou de culture, les superficiels. Ceux‑là y prennent goût, y trouvent profit, car devant eux s'ouvre une carrière que le bas monde ne leur offre pas, et où leurs lacunes deviennent des forces. Par contre, les esprits sincères et vrais, qui vont au solide, à l'effet plus qu'à l'opinion, se trouvent là dépaysés, et s'éloignent peu à peu d'un monde où ils n'ont que faire. Ainsi s'éliminent d'eux‑mêmes les réfractaires, le « poids mort », disent les philosophes, c'est‑à‑dire les gens d’œuvre, au profit des plus aptes, les gens de parole ; sélection mécanique, aussi fatale que le triage entre les corps lourds et légers sur une plaque vibrante : nul besoin de maître qui désigne, de dogme qui exclue ; la force des choses suffit ; d'eux‑mêmes les plus légers prendront le haut, les plus lourds et chargés de réalité tomberont. C'est l'affaire de recette, non de choix.

Et vous voyez les suites de cette épuration automatique : voilà nos gens isolés des profanes, à l'abri des objections et résistances réalistes, et en même temps rapprochés les uns des autres, et pour ces deux raisons, soumis à un entraînement d'autant plus intense que le milieu est plus « pur ». Et cette double loi sociale de triage et d'entraînement ne cesse d'agir et de pousser la troupe raisonnante et inconsciente des frères en sens inverse de la vie réelle, vers l'avènement d'un certain type intellectuel et moral qu'aucun ne prévoit, que chacun réprouverait, et que tous préparent. C'est proprement ce qu'on appelle le « progrès des Lumières ».

Vous voyez que notre hypothèse se soutient : les doctrines, les convictions personnelles ne sont rien ici, ou ne sont que des effets ; chaque étape du progrès philosophique produit les siennes, comme chaque zone ses plantes, aux pentes des montagnes. Le secret de l'union, la loi du progrès sont ailleurs, dans le fait d'association lui‑même. Le corps, la société de pensée, prime, explique l'âme, les convictions communes. C'est bien ici l'Eglise qui précède et crée son évangile ; on est uni pour, non par la vérité. La « régénération », le « progrès des Lumières », est un phénomène social, non moral ni intellectuel.

Son premier caractère est l'inconscience. La loi de triage que nous avons décrite n'a pas besoin pour jouer qu'on la connaisse, au contraire. Comme toute loi naturelle, elle suppose une force, mais aveugle, impulsive ; le sujet entre en loge, opine, discute, s'agite. Cela suffit : la société fera le reste, d'autant plus sûrement même qu'il y mettra plus de passion et moins de clairvoyance.

Travail, soit ; mais c'est encore un de ces mots que nos maçons du dix‑huitième siècle écrivent avec une majuscule et sans adjectif, et qui prend en effet dans leur cité, comme les mots philosophie, justice, vérité, et tant d'autres, un sens spécial, généralement inverse de l'acception courante. Il faut entendre ce travail au sens passif, matériel, de fermentation, non au sens humain d'effort voulu. La pensée travaille, là, comme le moût dans la cuve, ou le bois devant le feu. C'est par l'action du milieu, de la situation, par son point de départ et non par son but, que se définit ce travail. L'idée qui vient à l'esprit est celle d'orientation, qui s'oppose à l'idée de direction comme la loi subie à la loi reconnue, la servitude à l'obéissance. La société de pensée ignore sa loi, et c'est justement ce qui lui permet de se proclamer libre : elle est orientée à son insu, non dirigée de son aveu. Tel est le sens du nom que prend dès 1775 la plus accomplie des sociétés philosophiques, la capitale du monde des nuées : le Grand Orient.

Et le terme, je ne dis pas l'objet, de ce travail passif, est une destruction. Il consiste en somme à éliminer, à réduire. La pensée qui s'y soumet perd le souci d'abord, puis peu à peu le sens, la notion du réel ; et c'est justement à cette perte qu'elle doit d'être libre. Elle ne gagne en liberté, en ordre, en clarté, que ce qu'elle perd de son contenu réel, de sa prise sur l'être. Elle n'est pas plus forte, elle porte moins : fait capital que cette orientation de la pensée vers le vide, et les frères ont raison de parler de régénération, d'ère nouvelle. La raison ne cherchait jusqu'alors la liberté que par delà un effort de conquête, une lutte avec le réel, tout un déploiement de sciences, et de systèmes. Le travail social passe de l'attaque à la défense : pour affranchir la pensée, il l'isole du monde et de la vie, au lieu de les lui soumettre ; il élimine le réel dans l'esprit, au lieu de réduire l'inintelligible dans l'objet ; forme des philosophes, au lieu de produire des philosophies. C'est un exercice de pensée dont le but apparent est la recherche de la vérité, mais dont l'intérêt réel est la formation de l'adepte.

En quoi consiste au juste cette formation négative ? C'est aussi difficile à dire que de montrer ce que perd un être vivant à l'instant de la mort. La vie de l'esprit ne se définit pas plus que celle du corps ne se touche. Or, c'est d'elle‑même et d'elle seule qu'il est ici question, non de tel organe ou faculté apparente. On peut supposer le sujet orienté aussi intelligent, l'organisme atteint aussi complet et parfait qu'on voudra : ils n'en ont pas moins perdu l'essentiel.

Rien n'illustre mieux ce curieux phénomène que la conception du sauvage ou de l'ingénu, qui tient une si grande place dans la littérature du dix‑huitième siècle. Pas un auteur qui ne vous présente son sauvage, depuis les plus gais jusqu'aux plus graves. Montesquieu a commencé avec son prince persan, Voltaire immortalise le personnage avec Candide ; Buffon en fait l'analyse dans son éveil d'Adam ; Condillac, la psychologie dans le mythe de la statue ; Rousseau a créé le rôle, et passé sa vieillesse à jouer au sauvage dans des parcs de châteaux. Pas un apprenti philosophe, vers 1770, qui n'entreprenne la révision des lois et usages de son pays, avec son Chinois et son Iroquois de confiance, comme un fils de famille voyage avec son abbé.

Ce sauvage philosophique est une bien singulière personne : imaginez un Français du dix‑huitième siècle qui posséderait, de la civilisation de son temps, tout l'acquit matériel : culture, éducation, connaissances et goût, sans aucun des ressorts vivants : instincts, croyances, qui ont créé tout cela, animé ces formes, donné leur raison à ces usages, leur emploi à ces moyens ; mettez‑le brusquement en face de ce monde dont il possède tout, sauf l'essentiel, l'esprit : il verra et saura tout, mais ne comprendra rien. Voilà le Huron de Voltaire.

Les profanes crient à l'absurde : ils ont tort. Ce sauvage‑là existe et même ils le rencontrent tous les jours. A vrai dire il ne vient pas des forêts de l'Ohio, mais de bien plus loin : la loge d'en face, le salon d'à côté ; c'est le philosophe lui‑même, tel que l'a fait le travail : être paradoxal, orienté vers le vide, comme les autres cherchent le réel ‑ pensée sans élan, sans vraie curiosité, occupée d'ordonner plus que d'acquérir, de définir plus que d'inventer, toujours inquiète de réaliser son bien, son avoir intellectuel, toujours pressée, pour le monnayer en mots, d'en rompre les attaches avec la vie réelle, où il travaillait, s'accroissait jusque‑là, comme un capital engagé, ou comme une plante vive, dans le tuf de l'expérience, sous le rayon de la foi.

De là le ton, d'abord, et l'esprit : la surprise ironique. Car rien n'est moins explicable que cette plante coupée, dont on veut ignorer la racine et la vie. « Je ne comprends pas » est le refrain de notre sauvage. Tout le choque, tout lui paraît illogique et ridicule. C'est même à cette incompréhension que se mesure l'intelligence, entre sauvages ; ils l'appellent esprit, courage, sincérité ; elle est le ressort et la raison d'être de leur érudition. Savoir est bien ; ne pas comprendre est mieux. C'est à cela que se juge le philosophe, ‑ les sauvages de nos jours, qui sont kantiens, disent « l'esprit objectif », ‑ à cela qu'il se distingue du compilateur vulgaire : l'âme de l'Encyclopédie est là.

Et vous voyez maintenant pourquoi son corps est si gros : il n’est pas de travail plus aisé, ni plus flatteur. Ce n'est pas que l'incompréhension philosophique soit un don vulgaire : elle suppose des aptitudes naturelles, surtout l'entraînement social de la cité des nuées. Lui seul peut venir à bout des préjugés, foi, loyalisme, etc., que la logique n'atteint guère, car leur racine est dans l'expérience et dans la vie. Il faut opposer cité à cité, milieu à milieu, vie à vie, substituer à l'homme réel un homme nouveau : le philosophe ou le citoyen. C'est là une œuvre de régénération que l'individu ne saurait accomplir par ses propres forces, et que seule peut mener à bien la loi de sélection sociale : la société est au philosophe, ce que la grâce est au chrétien. Mais enfin, quand le travail opère, quand le sujet s'est vraiment livré à l'orientation sociale, a pris sa demeure dans la cité des nuées, son centre sur le vide, et sent pousser ses plumes de philosophe, quelle ivresse de quitter la terre, de s'envoler par‑dessus clôtures et remparts, par‑dessus les flèches des cathédrales ! Rien ne lui est fermé, car tout est ouvert sur le ciel. Comme un enfant pille les fleurs d'un parterre, pour les piquer dans son tas de sable, il entre partout et fauche à brassée les usages, les croyances et les lois. Vous savez s'il se fit faute alors de cueillir au hasard tant de vieilles et augustes plantes ‑ si le bouquet parut beau le premier soir, car elles ne meurent pas tout de suite, et ce qui resta le lendemain de cet immense amas d'écritures le poids du papier.

Mais si l'état de sauvage philosophe a ses douceurs, il a aussi ses charges, dont la plus lourde est la servitude sociale, l'adepte appartient corps et âme à la société qui l'a formé, et ne peut plus vivre dès qu'il en sort ; sa logique, si bien affranchie du réel, se brise au premier contact avec l'expérience ‑, car elle ne doit sa liberté qu'à l'isolement où elle vit, au vide où la tient le travail. C’est une plante de serre chaude qu'on ne peut plus mettre au grand air. Les philosophes perdent toujours à être vus seuls, et de près, et à l'œuvre ‑ Voltaire l'apprit à ses dépens chez Frédéric, Diderot chez Catherine II, Mme Geoffrin chez Stanislas.

Heureusement ils ont l'instinct du danger, d'autant plus vif qu'ils sont plus entraînés, plus « aberrants vers le vide », comme disait le vieux Mirabeau de son fils ; et c'est de toute leur faiblesse, de tout leur néant, qu'ils tiennent à cette cité des mots, qui seule leur donne valeur et poids. Esprit de parti, fanatisme de secte, dit‑on toujours : c'est leur faire tort. L'esprit de parti est encore une manière de foi au programme, aux meneurs, et contredit d'autant le sens propre, l'instinct de défense individuelle. Chez le philosophe, ce sens, cet instinct demeurent seuls : il ne reconnaît ni dogme, ni maître. Mais la société n'y perd pas : comme le vieux hibou de la fable, qui coupe les pattes à ses souris, elle le tient par sa liberté même, cette liberté négative, qui l'empêcherait de vivre ailleurs : c'est une chaîne plus solide que tous les loyalismes.

C'est ce lien qu'on appelle le civisme, qu'on appelait le patriotisme en France, pendant les quelques années de la Révolution où la patrie réelle et la patrie sociale se trouvèrent avoir les mêmes frontières et les mêmes ennemis, alliance éphémère, vous le savez ; la seconde s'est étendue : depuis, elle est devenue l'internationalisme, et n'a pas gardé de gratitude à son hôte d'un moment.

Il n'est pas de lien plus puissant que celui‑là : car il a le brillant de la vertu ; on sert la communauté, ‑ et la rusticité de l'égoïsme, ‑ on suit son intérêt immédiat. Et voilà encore une de ces situations de fait que crée le travail social et où la volonté du sujet n'est pour rien. C'est la société qui a orienté son esprit à l'inverse du réel, elle encore qui le lie à ses frères à l'inverse du réel, elle encore qui le lie à ses frères de toute la force de son intérêt comme elle a formé son intelligence, elle tient sa volonté.

C'est un fait à noter, car il justifie le principe de la morale nouvelle : que l'intérêt suffit au bien, comme la raison au vrai. Il est exact, à la lettre, qu'il existe une cité où l'égoïsme attache aux autres, le bien particulier au bien général. Dès lors quel besoin de maîtres, d'autorité ? Quelle nécessité d'en imposer à des gens qu'il est si facile de convaincre ? D'exiger le sacrifice où l'intérêt mène si droit au but ? Et voilà réalisée la seconde des prétendues utopies philosophiques, celle de l'intérêt bien entendu. Voilà le secret de l'étrange fraternité qui unit ces épicuriens et ces sceptiques, Voltaire et d'Argental, d'Alembert et Diderot, Grimm et d'Holbach, ou plutôt qui les attache tous, par leurs lacunes mêmes, à la patrie intellectuelle. La traduction de ce fait se trouve dans le fameux mythe philosophique de l'origine des sociétés, expliquée par la faiblesse des hommes, et qui les rapproche pour leur défense commune. Rien de plus faux des sociétés réelles, nées de l'enthousiasme et de la force, Parmi les éclairs d'un Sinaï, dans le sang des martyrs et des héros. Mais rien de plus certain de la société intellectuelle, de plus conforme à la loi que nous avons décrite. C’est leur histoire que nous racontent les frères, comme le sauvage de tout à l'heure nous donnait leur portrait. Telle est la nature de la société nouvelle, que l'union s'y trouve fondée sur ce qui la détruirait ailleurs : les forces matérielles, le poids de l'égoïsme et de l'inertie.

C'est ce qu'expriment à merveille les symboles maçonniques : le temple de Salomon, l'architecture et le reste. La cité des nuées est un édifice et non un corps vivant, ses matériaux sont inertes, équilibrés, rassemblés, selon des règles certaines, des lois objectives. Le dix‑huitième siècle admettait encore l'intervention d'un grand architecte, l'horloger de Voltaire, d'un législateur ordonnant d'après certaines lois les matériaux humains. La maçonnerie de nos jours supprime le personnage et fait bien : la loi sociale est une loi d'immanence, elle se suffit à elle‑même et ce pastiche de Dieu n'a que faire ici.

Je n'ai pas à vous dire comment cette puissante union se révéla au monde, comment la petite cité entra en lutte avec 1’autre, car je sortirais de mon sujet : nous touchons ici à la seconde étape du progrès des Lumières, au moment où la philosophie devient une politique, la loge un club, le philosophe un citoyen.

Je ne vous parlerai que d'un de ses effets, celui qui déconcerte le plus quand on ne le connaît pas : la conquête de l'opinion profane par le philosophisme. Il possède pour cela mieux que les moyens ordinaires de propagande, arguments et prédicants : il est en mesure, grâce à l'union sans maîtres et sans dogmes des sociétés, de mettre en mouvement une fausse opinion, plus bruyante, plus unanime, plus universelle que la vraie ; dès lors plus vraie, conclut le public. C'est par l'entraînement et l'ensemble de la claque, pas même, comme la démagogie, par le clinquant des décors et le jeu des acteurs, qu'il fait passer une mauvaise pièce. Cette claque, le personnel des sociétés, est si bien dressée qu'elle en devient sincère ; si bien disséminée dans la salle, qu'elle s'ignore elle‑même et que chacun des spectateurs la prend pour le public. Elle imite l'ampleur et l'unité d'un grand mouvement d'opinion, sans perdre la cohésion et la conduite d'une cabale.

Or, il n'est pas d'argument ni de séduction qui agisse sur l'opinion comme ce fantôme d'elle‑même. Chacun se soumet à ce qu'il croit approuvé de tous : 1’opinion suit sa contrefaçon et de l'illusion naît la réalité. C'est ainsi que sans talent, sans risques, sans intrigues dangereuses et grossières, par la seule vertu de son union, la petite cité fait parler à son gré l'opinion de la grande, y décide des réputations et fait applaudir, s'ils sont à elle, d'ennuyeux auteurs et de méchants livres. Elle ne s'en fit pas faute. On a peine à comprendre aujourd'hui comment la morale de Mably, la politique de Condorcet, l'histoire de Raynal, la philosophie d’Helvétius, ces déserts de prose insipide, purent supporter l'impression, trouver dix lecteurs : or, tout le monde les lut, ou du moins les acheta et en parla. Question de mode, assure‑t‑on ; c'est bientôt dit. Mais comment comprendre cet engouement pour le pathos et la lourdeur, dans le siècle de la grâce et du goût ?

Je crois que l'explication est ailleurs. Tous ces auteurs‑là sont philosophes, et la philosophie règne sur l'opinion, par droit de conquête, l'opinion est sa chose, son esclave naturelle ; elle la fait gémir, applaudir ou se taire, selon ses vues. Voilà une source d'illusions que les historiens, pas plus que les contemporains, n'ont peut‑être assez démêlée. Elle rend un peu sceptique sur bien des gloires philosophiques, même le génie de certains « législateurs », même 1’esprit de certains lettrés et même le renom des derniers salons.

Je vous ai parlé des encyclopédistes en mécréant, vous en serez moins surpris si je termine par un blasphème : il ne s'agit pas de l'échafaud de Louis XVI, de la France ruinée, de la foi détruite, vieilles et inoffensives rengaines. Mon audace est plus grande : j'ai été quelquefois jusqu'à me demander s'il y avait après tout tant d'écart entre l'esprit des derniers salons et l'emphase des premières loges, si dans le délicieux petit royaume du goût ne trônait pas déjà plus d'un cuistre républicain, et si, dès 1770, on n’avait pas parfois envie de bâiller même chez Mme Necker, même chez Mme Geoffrin.

 

 

 

 

 

II

 

LA MYSTIQUE

 DE LA LIBRE PENSÉE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LE CATHOLICISME DE ROUSSEAU

 

 

 

L’idée maîtresse du Contrat social[3], c'est la souveraineté per­manente, directe de la volonté générale. La clef de voûte du système, c'est le vote. Et ici intervient l'objection vulgaire : que faites‑vous des minorités ? ‑ et la réponse de Rousseau, si mal comprise : il n'y a pas de minorités ‑ bien mieux, il n'y a pas de majorités ‑ contre la volonté générale[4]. Elle peut être détruite, et la liberté anéantie, si l'intérêt particulier s'empare de la pluralité ‑ elle ne peut pas être tyrannique : car le citoyen y adhère, qu'il le veuille et le sache ou non, par le fait même qu'il est libre et citoyen, et quand même elle contredirait sa volonté particulière, sa volonté actuelle et exprimée. Elle est sa «  volonté profonde », sa « volonté supposée » (M. Bouglé), sa « volonté consciente », dont il peut fort bien n’avoir pas conscience. Forcé d'obéir à cette volonté‑là, qu'il ne sent pas en lui peut‑être, et qui lui vient du dehors par la contrainte légale, il est forcé d'être libre. Révolté contre elle, il devient esclave, cesse d'être citoyen ‑ rompt le Pacte social.

Tout cela est incompréhensible, si on persiste à donner aux mots de volonté générale, citoyen, liberté, etc., leur sens ordinaire de majorité, homme, indépendance, etc., et si on ne veut pas voir le sens religieux ‑ il n'y a pas d'autre mot ‑ que leur prête Rousseau.

Qu'est‑ce, à ses yeux, que la volonté générale ? ‑ en cherchant bien, je la trouve tout au fond de moi‑même : « Que la volonté générale soit dans chaque individu un acte pur de l'entendement, qui raisonne dans le silence des passions sur ce que l'homme peut exiger de son semblable, et sur ce que son semblable est en droit d'exiger de lui, nul n'en disconviendra. »[5]. Il parle plus loin de la « voix intérieure »[6]. L'Imitation ne parle pas autrement de la voix de Dieu.

Mais nous n'obéissons pas, nous n'écoutons guère cette volonté profonde. Défaut de volonté d'abord : « Où est l'homme qui puisse ainsi se séparer de lui‑même, et si le soin de sa propre conservation est le premier précepte de la nature, peut‑on le forcer de regarder ainsi l'espèce en général ? [le syndicalisme dit : la classe] pour s'imposer, à lui, des devoirs dont il ne voit point la liaison avec sa constitution particulière ? »[7] ‑ Puis défaut de lumières : quand il le voudrait, il ne le pourrait pas, car rien n'est plus difficile que « l'art de généraliser ainsi ses idées » : « Quand il faudrait consulter la volonté générale [prise au sens de voix inté­rieure] sur un acte particulier, combien de fois n'arriverait‑il pas à un homme bien intentionné de se tromper sur la règle ou sur l'application, et de ne suivre que son penchant, en pensant obéir à la loi ? »[8]

Ainsi, pas de « sens propre » ‑ pas de « libre examen » ‑ la religion de Jean‑Jacques n'est pas un protestantisme. Et où donc l'homme vertueux prendra‑t‑il la règle qui est en lui, mais qu'il n'a pas la force, à lui seul, de dégager ? ‑ dans la société. Voici l'Eglise. La voix intérieure même « n'est formée que par l'habitude de juger et de sentir dans le sein de la société et selon ses lois, elle ne peut donc servir à les établir »[9] ; « ce n'est que de l'ordre social établi parmi nous que nous tirons les idées de celui que nous imaginons »[10]. C'est par cette volonté sociale que nous sommes régénérés, que nous naissons à la vertu : non ex voluntate carnis (les passions), neque ex voluntate viri (l'intérêt), sed ex Deo (la société), nati sunt.

Et de quelle société s'agit‑il ? ‑ d'une société où les individus seraient sans aucun lien direct de l'un à l'autre, ‑ ne communi­queraient entre eux que légalement, par la vertu impersonnelle de la loi: « Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les citoyens n'avaient aucune communication entre eux, du grand nombre des petites différences résulterait toujours la volonté géné­rale, et la délibération serait toujours bonne. »[11] Quand cette condition de l'isolement complet n'est pas réalisée, on obtient bien « la volonté de tous » ‑ mais ce n'est pas « la volonté générale »[12]. De même l'Eglise, société fondée sur l'amour de Dieu seul : « Aimez Dieu par‑dessus toute chose, et le prochain comme vous‑même pour l'amour de Dieu. » ‑ On passe par l'amour de Dieu ‑ comme, dans la société de Jean‑Jacques, par la loi[13]. Et il n'y a qu'une seule société vraiment sociale et légale : la société contrac­tuelle parfaite, où le lien légal est tout. (Plus de droit privé ‑le mur entre les deux droits renversé ‑ le droit publie envahissant tout le domaine des rapports entre les hommes.) De même qu'il n'y a qu'une Eglise divine, celle qui renouvelle l'homme jusqu'en son fond, et non par sa surface et la lettre du pharisaisme.

Résumons tout ceci : la volonté générale de Rousseau n'a rien de commun avec la volonté du plus grand nombre. Ce n'est pas une réalité actuelle, tangible, d'ordre historique et politique. C'est une idée‑limite, une notion de valeur religieuse ; et la seule manière de la définir, c'est de lui appliquer les formules employées par les théologiens pour définir l'action de la grâce, et les rapports de l'homme avec Dieu.

Il y a en tout homme deux volontés, dit l'Evangile : la volonté de l'homme et la volonté de Dieu. Et de même Jean‑Jacques : la volonté particulière et la volonté générale, la volonté de l'homme et celle du citoyen. « Chaque individu peut, comme homme, avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu'il a comme citoyen. »[14]

La volonté de Dieu est en nous plus que nous‑mêmes, dit la doctrine chrétienne. C'est elle qui donne leur valeur à nos actes, ‑ et de même Jean‑Jacques : les actions des hommes n'ont de moralité que dans et par l'état civil ‑ c'est‑à‑dire par la soumission à la volonté générale[15]. Il n'y a pas de vertu hors de la société ; c'est par elle que l'homme est homme et non animal. (Cf. Robes­pierre ‑ discours sur la Vertu publique, seule vraie ‑ les vertus privées sont toutes fausses. ‑ Cf. encore les éloges constants sur les « vertus sociales » des Terroristes.)

Cependant la volonté de Dieu, quoique toujours droite et bonne, a souvent le dessous ‑ et de même « la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l'utilité publique : mais il ne s'ensuit pas que les délibérations du peuple aient toujours la même rectitude »[16], ‑ et c'est encore plus vrai des particuliers[17].

La grâce agit du dehors contre notre volonté actuelle ‑ de même la volonté générale qui s'impose à la volonté particulière par la loi et, si l'homme résiste, le force d'être citoyen. Nous serions perdus, dit le christianisme, sans un secours d'en haut, nous ne sommes pas de force à nous sauver à nous seuls ‑ et de même Jean‑Jacques : nous sommes incapables de dégager de nous‑mêmes la volonté générale et de la suivre. Il nous faut le secours extérieur de la loi (grâce), effet du vote (sacrement) qui crée en nous l'homme nouveau.

Secours problématique, de fait, disent les chrétiens. Nous ne savons si, ni quand, ni comment nous le recevrons ‑ et de même Jean‑Jacques ne donne aucune garantie de l'accord entre la volonté actuelle de la foule et l'idéale volonté générale. Il nous dit seule­ment que le salut, la vertu, le bonheur, ne sauraient venir que d'elle.

Ainsi le Contrat social n'est pas un traité de politique ‑ c'est un traité de théologie, la théorie d'une volonté extranaturelle, créée dans le cœur de l'homme naturel, substituée en lui à sa volonté actuelle, par le mystère de la loi, accompli au sein de la société contractuelle, ou volontaire, ou de pensée, sous les espèces sensibles du sacrement de vote. Rousseau mène l'homme au delà de son état actuel, cherche à découvrir en lui, à dégager, à déve­lopper le germe d'un état nouveau. Le citoyen est un être idéal, comme l'habitant de la septième enceinte du Château de l'âme de sainte Thérèse. Pas plus que cet habitant il n'est un être imaginaire, chimérique. Il est, en un sens, plus vrai que l'être actuel, l'explique dans ses directions et dans ses fins, et non dans sa réalité présente, qui est insaisissable, accidentelle, impensable.

Comment s'expliquer le rapport de ces deux religions symétriques, isomorphes, inverses ? ‑ C'est qu'en fait il y a trois volontés : carnis (nature) ‑ viri (raison) ‑ Dei (devoir), ‑ celle de l'homme, actuelle, présente, entre deux. Il y a un pôle négatif de la nature et de l'esprit humain comme un pôle positif, normal comme lui, bien que jamais atteint et rarement approché, comme lui. Il y a un « catholicisme », une « Eglise », des « sacrements », une « ortho­doxie », du premier comme du second ‑ et Rousseau est le saint Augustin de cette religion‑là.

L'anarchie, le nihilisme, le travail de la société ‑ la seule, la société consciente ou de pensée ‑ est dans cet ordre ce que l'« édification », le travail de l’Eglise chré­tienne est dans l'autre : le moyen normal, j'allais dire naturel, de sortir du plan et de la zone de vie présente et actuelle, de l'état présent et moyen de la nature humaine, qui n'est pas le seul possible, n'en déplaise à la morale bourgeoise, et qui n'est pas même un état stable : dès qu'on coupe le lien d'en haut, il faut subir l'attraction d'en bas ; dès qu'on renonce à la direction, subir l'orientation.

Est‑ce que Taine a vu cela dans sa critique de la dogmatique jacobine ‑ ou plutôt sociale ? ‑ oui sans doute : il a vu, constaté ‑ mais il n'a pas accepté ni compris. On connaît le fameux passage sur 2 et 2 font 5. C'est, sous un raccourci un peu brutal, fort bien résumer la question. Mais qu'est‑ce que cela veut dire au fond ? ‑ que nous sommes en face d'un problème religieux, de ces pro­blèmes où 2 et 2 ne peuvent pas faire 4, car il est justement question de sortir du plan de la logique humaine, de la nature et de la raison, de se dépasser, dans un sens ou dans l'autre. 2 et 2 font 5, dit le chrétien ‑ 2 et 2 font 3, dit le jacobin. C'est‑à‑dire que notre être actuel n'est pas, dans son fond et son essence, achevé, arrêté, fixé. 2 et 2 ne font 4 que dans l'immuable, Dieu ou néant. L'un et l'autre nous dépassent, nous débordent, nous sommes en route vers l'un ou vers l'autre, in via.

Seulement il faut ici, pour comprendre, être chrétien. Un chrétien seul comprendra cela. Un jacobin ne fera que le vérifier. Car la différence entre eux est que, si tous deux sortent du plan ordinaire, le chrétien en sort par en haut, et le sait, ‑ le jacobin par en bas, et l'ignore.

 

ler novembre 1909.

 

 

 

 

 

Lettre à M. Edouard Le Roy.

 

« MONSIEUR,

 

7 janvier 1910.

 

« J'ai suivi vos conférences avec grand intérêt et fruit ‑ et ne résiste pas à la tentation de vous soumettre à leur sujet quelques idées non d'un théologien ‑ j'ai plus lu Kant que saint Thomas ‑ mais d'un amateur de Libre Pensée ‑ de pensée moderne comme vous dites ‑ très épris de son sujet, et qui voudrait lui voir faire plus large et plus juste place.

« Il me semble que « l'immanentisme » sous ses différentes formes a toujours deux aspects : l'un négatif, individualiste, raisonneur, agressif, toujours hérissé contre une autorité au nom du droit, de la liberté, des sentiments individuels ; et il est assez naturel qu'un catholique ne voie que celui‑là, comme l'ennemi ne voit de la ville que ses remparts et ses tours. Mais il est un autre aspect bien plus important, quoique moins apparent d'abord. Derrière les philosophes qui renversent le temple, viennent les jacobins qui le rebâtissent, fondent un gouvernement, un ordre nouveau, érigent l'autel de la patrie ou de l'humanité ; après la critique de Littré viennent les synthèses actuelles, M. Durkheim et son école, le solidarisme, le syndicalisme, M. Bourgeois ; après la néga­tion rationaliste, l'affirmation sociale ‑, et c'est en face de cette dernière que doit se poser aujourd'hui l'affirmation chrétienne ‑là que se livre la vraie bataille , ‑ il s'agit bien moins désormais de la guerre entre l'autorité et la liberté, entre la loi et la raison, que d'une lutte entre deux autorités, deux dieux : le Christ et la société, ‑ j'entends la seule rationnelle et parfaite, la‑ démocratie directe. Or, ne pensez‑vous pas qu'il y aurait injustice à présenter la foi chrétienne dans toute sa réalité positive, en ne montrant la foi sociale que sous la vieille armure de combat usée, rouillée, démodée, qu'elle n'ose plus porter qu'à la Chambre ou dans les congrès d'instituteurs ? D'autant que le christianisme lui aussi, par le temps qui court, a dû se forger une cuirasse libérale.

« Il faut en prendre son parti : il y a une Libre Pensée qui n'est pas individualiste ‑ et pourtant pas religieuse ; qui croit à une raison supérieure aux raisons, à une autorité dominant et dirigeant les volontés ‑ et n'est pas chrétienne ; qui pose un absolu ‑ et ne croit pas en Dieu ; institue une Eglise, produit une communion des idées et des âmes ‑ et n'est pas catholique ‑, en un mot qui tient compte de cette exigence morale que vous dépeignez si élo­quemment, lui offre satisfaction ‑ et pourtant est le contraire d'une religion.

« Vous nous avez beaucoup parlé de volonté profonde : le mot est, je crois, de M. Belot, ‑ son équivalent et l'idée se trouveraient chez tous les Libres Penseurs : c'est « la volonté supposée » (volonté de justice) de M. Bouglé, la « conscience juridique » de M. Desjar­dins, la « volonté consciente » de tous nos démocrates, la « volonté initiale » de M. Pouget, la « volonté citoyenne » des jacobins, et en fin de compte la « volonté générale » de ce pauvre Jean‑Jacques, le prophète de toute cette école, qui vit de lui et le comprend encore si mal. Tous la prennent de même : c'est la voix intérieure ‑ très profonde mais très faible ‑ qui se fait bien entendre « dans le silence des passions », dit Rousseau, mais ne saurait se faire écouter, encore moins obéir, sans un secours d'en haut. Ici, à vrai dire, se produit quelque divergence, ‑ mais plus apparente que réelle : pour les théoriciens comme M. Bouglé, M. Durkheim ou M. Lévy‑Bruhl, ce secours vient de la science morale ou sociale, œuvre collective de l'esprit humain, pour les politiques, depuis Rousseau jusqu'à nos syndicalistes, de la société elle‑même : c'est le produit même de la collaboration permanente et consciente instituée par le régime contractuel, du « Travail », disent nos maçons, qui éliminant l'un par l'autre les plus et les moins parti­culiers, dégage à coup sûr l'opinion générale, la « conformité » sociale, la loi au vrai sens du mot. En tout cas, philosophes ou Politiciens croient à une manière de dogme, l'opinion générale, qui vient redresser les raisons particulières, ‑ à une manière de grâce, la volonté générale, qui vient prêter main‑forte aux volontés parti­culières, ‑ à une manière d'Eglise, la société parfaite ou contrac­tuelle, hors de laquelle il n'y a pas proprement d'opinion ni de volonté générale ‑ donc de régénération, de.vertu, de salut. Cette Eglise a une « existence métaphysique » ‑ (terme consacré) ‑dans les loges et sociétés de pensée : c'est une véritable société spirituelle bâtie sur le plan parfait ‑ et par là même hors du monde matériel, avec lequel elle soutient des rapports très sem­blables à ceux de l'ecclésiastique avec le séculier au quinzième siècle. Pas un Libre Penseur, pas un jacobin, depuis Rousseau jusqu'à M. Durkheim, qui ne donne à ce surnaturel social, à la « vertu du syndicat » une valeur transcendante, irréductible à l'individuel. S'ils disent que l'homme se suffit à lui‑même, c'est de l'esprit humain, du genre humain qu'ils l'entendent ‑ de l'homme, non d'un homme, et cela signifie : sens négatif : l'homme se passe de Dieu ; ‑ sens positif: la société humaine (la vraie) se suffit àelle‑même ‑ la volonté générale est antérieure à toute justice (Rousseau), principe de toute force morale et de toute liberté. Produit, effet de la société parfaite, elle suffit à la régénération de l'homme en esprit et en vérité sans intervention d'une volonté suprême. C'est la fin de la monarchie divine ‑ le 92 de la religion. Et en vérité l'expérience jacobine chez nous, l'expérience sociale tout autour de nous, sont là pour confirmer ces principes.

« Fort bien, nous avez‑vous dit. Ces gens‑là croient en Dieu sans le savoir. Mais n'oubliez pas qu'ils vous ont déjà renvoyé l'argument. C'est tout l'objet de la Division du Travail de M. Durkheim. Etudiant l'idée catholique avec autant d'égards que vous la pensée moderne, il dira que les critiques et négatifs, depuis Voltaire jusqu'à nos radicaux, avec leurs prêtres fourbes et leurs seigneurs tyrans, sont des ânes ‑, que l'autorité sacerdotale ou féodale exprime une réalité profonde, précieuse, la plus essentielle de toutes, dont l'idée de Dieu est la racine ; que la ruse et la force ne règnent pas dix siècles, ne fondent pas une civilisation. Mais enfin l'idée de Dieu et l'autorité qu'elle fonde ne sont pas éternelles comme la réalité qu'elles servent et symbolisent, et qui justement, sous nos yeux mêmes, est en train de dépouiller sa séculaire chry­salide pour apparaître sous sa vraie forme. Cette réalité, c'est l'espèce humaine enfin consciente, maîtresse d'elle‑même et de ses destinées, majeure, dans et par la démocratie contractuelle et l'autonomie du peuple. A mesure que se fonde et s'affermit ce dernier état de l'humanité, la religion, nécessaire jusqu'ici, ‑ utile encore pour les retardataires, ‑ perd sa force avec sa raison d'être : et sont athées, sans le savoir, tous les bons chrétiens qui ne l'ont pas encore compris. Aussi bien voit‑on poindre les doctrines qui les mèneront sans heurts à l'intelligence pleine, toutes – depuis le loisysme jusqu'à la démocratie chrétienne ‑ communes en ceci, qu'elles font la part de plus en plus large à l'idée collective et socialisent l'ancienne autorité.

« Telle est la thèse sociale qui me paraît être assez forte, je l'avoue, et en tout cas digne d'être discutée.

« On lui fait, il est vrai, une autre objection, inverse de la première : vous êtes chrétien sans le savoir, disait‑on au Libre Penseur, apôtre de la justice et de la vérité. Vous n'êtes pas même capable de fonder une morale, de légitimer une obligation morale, lui dit‑on encore ; votre société n'est qu'une réalité contingente comme tant d'autres ‑ un fait. Mais c'est comme si on objectait l'anthropomorphisme à la foi : réaliser comme penser, c'est limiter, définir. Au delà de la réalisation comme de l'idée, il faut voir l'élan qui les crée l'une et l'autre, les « dépose en cours de route », dit M. Bergson, et les dépasse. C'est à cet élan qu'il faut s'attacher, non à ses œuvres successives. Or, s'il est un élan qui tende à l'absolu, à se dépasser toujours et malgré tout, quitte à écraser l'œuvre d'hier pour faire place à celle de demain, c'est assurément l'élan révolu­tionnaire ou plutôt social : il a produit cette foi au progrès néces­saire qui est la religion du dernier siècle, vérifiée par cent ans d'expérience sociale ; les systèmes successifs sont toujours contin­gents d'apparence, provisoires, relatifs, bien mieux, proposés, vantés comme tels, en réaction contre les dogmes et les autorités. En fait, ce relatif est un absolu, comme me le disait dernièrement un syndicaliste de ma connaissance. La force qui crée, anime et relie ces formes, les dépassera toutes et toujours. Un exemple entre mille : le patriotisme révolutionnaire de 92, ‑ éternelle source de contresens historiques, ‑ borné au début à la France seule, parce que la France seule est « consciente » et que les autres peuples, encore esclaves, n'ont pas entendu la voix de leur volonté profonde, il est en fait le premier acte d'une croisade universelle, humanitaire, qui n'a rien de commun avec nos frontières nationales, notre patriotisme français, ‑, voire même aujourd'hui, et sans la moindre contradiction, leur déclare la guerre. Mais le patriotisme français l'a servi au début ? Sans doute, comme tant de chrétiens servent aujourd'hui en leur âme et conscience ce qu'ils combattraient s'ils voyaient l'avenir[18] ; mais c'est là une hypothèse absurde : on ne voit pas l'avenir ; on y va ‑ et on change en y allant , et on est content quand on y est, parce qu'on a changé ‑ parce qu'« une expérience informante et réalisante » est survenue, qui nous a donné d'autres yeux. Voilà ce que les syndicalistes répondent ‑ avec un grand sens de l'évolution sociale ‑ à l'éternelle objection de l'utopie : il faut se fier à la vie ; « le syndicalisme est une philosophie de l'action », dit M. Challaye au début d'une de ses brochures, ‑ il agit, réalise, ne systématise pas. Vous savez quelle force et quelle profondeur les formules de M. Bergson prêtent à cette doctrine. M. Griffuelhes et M. Pouget se sont emparés de M. Bergson. Aussi bien la doctrine de l'évolution créatrice ‑ force d'immanence, impersonnelle, quoique créatrice de personnalités, éternelle, collective, paraît convenir à merveille à la foi sociale.

« Mais si cette foi nouvelle ne prend que d'aujourd'hui, ‑ et bien timidement et confusément encore, ‑ conscience de sa valeur absolue, cette valeur n'en était pas moins, dès l'origine, présente en fait, et sentie à sa manière. Son histoire depuis l'hégire révo­lutionnaire est celle du lion qui ne sait pas peindre : elle ne sait pas parler, ‑ prend pour s'exprimer elle‑même les termes de la foi adverse, qui ne peut voir en elle qu'anarchie, individualisme, néga­tion et mort. Mais son histoire parle pour elle, et montre dans le fait cette unité, cette suite, cette progression continue que l'exigence morale réclame. Autonomes en principe, les sociétés sont unies, centralisées, en progrès vers l'unité parfaite, dans la mesure même où elles vivent et progressent, en vertu d'une loi qu'il ne serait pas difficile de formuler. Divergentes en apparence et dans leurs développements polémiques, les doctrines sont unes au fond. Le grand œuvre est un, ‑ vérité connue sous forme mystique au début, dans les cercles d'initiés, à travers tout un attirail de sym­boles ‑ aujourd'hui de plus en plus apparent et palpable : définis­sons‑le si vous voulez la socialisation de l'idée de Dieu, ‑ terme naturel de l'évolution sociale, ‑ œuvre effective du travail collectif dans les sociétés de pensée et non produit de je ne sais quelle filia­tion d'idées, d'un arbre généalogique d'abstractions, comme en imagine l'histoire de la littérature ou de la philosophie.

« Quand cette œuvre sera achevée ‑ et elle l'est déjà pour tout un corps de fidèles ‑ Dieu ne sera même plus en question ; quelque chose aura pris sa place : le peuple ; et par là j'entends non pas une foule plus ou moins grande d'individus, mais le peuple en soi, c'est‑à‑dire la collectivité humaine, librement et socialement organisée, en toute justice et toute vérité. Ce n'est pas à l'origine, dans la société embryonnaire du clan, qu'il faut chercher le Dieu social : c'est au terme, à l'issue de la crise dont nous souffrons tous, quand la société, réalisant enfin sa vraie forme, se suffira à elle-­même et pourra donner à ses membres le bonheur, la liberté, le secours moral que réclame la voix intérieure, mais que l'isolé ne peut atteindre. Alors sera achevé le temple de Salomon ‑ pour prendre les symboles maçonniques ‑ et pourront disparaître les échafau­dages religieux et politiques. Quand la clef de voûte est placée, les pierres tiennent d'elles‑mêmes et le cintre de bois qui les portait cesse d'être utile. Telle est l'idée, la métaphore même qui fait le fond des articles et conférences de M. Bourgeois sur le solidarisme : on ne peut mieux poser la thèse de la foi nouvelle ‑ de la foi sans Dieu.

« Voilà, je crois, ce que pourraient vous objecter tous les « enfants de l'esprit nouveau », comme dit M. Bureau, toute la pensée moderne, depuis le solidarisme radical de M. Bouglé, jusqu'au syndicalisme révolutionnaire de M. Niel et de M. Challaye, et depuis les militants à la Pouget jusqu'aux théologiens à la Durkheim. Il y a deux réponses à l'exigence morale ‑ deux manières de se dépasser ‑ deux Eglises ‑ deux fois ‑ deux Dieux. Pascal, qui s'en tient à poser cette exigence, ne sert de rien ici ; il s'agit moins de savoir si l'on veut marcher, sortir du présent moral, que dans quel sens, dans quelle voie : il y a deux routes.

« Il est un peu ridicule de poser en douze pages une telle question. Mais vous êtes trop au fait de mon sujet pour ne pas me comprendre. J'en viens à une objection précise dont j'ai touché un mot : ne convenait‑il pas, ‑ au lieu de reléguer le Dieu‑Société dans la pénombre préhistorique du clan, où justement, de forme et d'aspect extérieurs, il est aussi peu social que possible, ‑ de le poser tel qu'il apparaît aujourd'hui, formule d'un régime, la démo­cratie sociale ‑ esprit d'une philosophie ‑ objet d'une science née d'hier sans doute mais déjà en possession d'une vérité solide : la nature irréductible du fait social ‑ de la loi sociale ‑ l'affran­chissement du psychologisme à la Spencer, ‑ enfin ressort moral de tant dâmes (je pense encore plus à la foule des syndiqués ou au menu peuple de la Libre Pensée qu'à leurs théoriciens et doctri­naires) qui, grâce à lui, se passent fort bien de l'autre Dieu.

« Veuillez... »

 

 

 

 

 

 

III

 

LA CRISE DE L'HISTOIRE

RÉVOLUTIONNAIRE

 

TAINE ET M. AULARD

CHAPITRE PREMIER

 

LE PROBLEME

 

 

 

Le petit monde de l'histoire révolutionnaire a été témoin, le printemps dernier[19], d'une polémique fort curieuse et nou­velle. On a vu le plus grand de nos historiens de la Révolu­tion pris à partie seul à seul, dans sa personne, sa méthode et son œuvre, par le plus laborieux de ses successeurs, duel acharné, « corps à corps » ‑ le mot est de M. Aulard - d'un vivant et d'un mort, sans exemple jusqu'ici de mémoire d'érudit : car ce n'est ni la réfutation dédaigneuse qui tranche et passe sans nommer l'adversaire, ni l'étranglement discret au bas d'une page, en note ; c'est un défi en face ; M. Aulard interrompt ses propres travaux, descend de sa propre tour, pour monter à l'assaut de celle de Taine. C'est toute une expédition, avec armes et bagages. Deux ans de cours à la Sorbonne et de travail aux archives, et pour finir, 350 pages in‑8°, voilà l'effectif ; et la vigueur de l'attaque est en proportion : M. Aulard ignore le philosophe, salue l'écrivain, mais prend au collet l'historien. C'est aux notes, aux références, qu'il l'attaque. Il les a, nous dit‑il, toutes vues : vérifié toutes celles qui sont vérifiables[20] ; et la conclusion est écrasante : l'érudition de Taine ne vaut rien, la base de l'édifice fait défaut ; et dès lors tout s'écroule. Taine n'a rien ajouté aux pamphlets royalistes de la Restauration que « l'agrément de son style et le prestige des cotes d'archives ». Son livre est « presque inutile à l'histoire ». Verdict sévère sous la plume d'un érudit aussi savant que M. Aulard : il il ne traiterait pas plus rudement les pages brillantes de Michelet, qui n'ont même pas pour elles a le prestige des cotes d'archives ».

Une attaque de ce genre devait faire du bruit, ne fût‑ce que par le nom de la victime, mais surtout, d'une manière plus générale, par le problème qu'elle touche, car elle met aux prises deux écoles d'histoire révolutionnaire. C'est à ce dernier point de vue que je voudrais la considérer.

Comment convient‑il de faire l'histoire de la Révolution, du progrès de la démocratie en général ? Nul doute que le nouveau règne, celui du peuple, de l'opinion légalement érigée en puissance suprême, ne trouve ses historiens comme l'ancien. Mais peuvent‑ils rester fidèles aux méthodes anciennes ? Le nouveau souverain n'a rien de commun avec l'ancien que la place qu'il lui prend.

Qu'est‑ce que le règne officiel de l'opinion, du peuple libre, du peuple‑roi ?

Pour les doctrinaires du régime, philosophes et politiciens, depuis Rousseau et Mably jusqu'à Brissot et à Robespierre, le vrai peuple est un être idéal. La volonté générale, la volonté citoyenne, dépasse la volonté actuelle, telle quelle, du plus grand nombre, comme la grâce domine et dépasse la nature dans la vie chrétienne. Rousseau l'a dit : la volonté générale n'est pas la volonté du nombre et a raison contre elle ; la liberté du citoyen n'est pas l'indépendance de l'homme et la supprime. Le vrai peuple, en 89, n'existe que virtuellement, dans sa conscience ou l'imagina­tion des « hommes libres », des « patriotes », dit‑on alors, des « citoyens conscients », dirions‑nous, c'est‑à‑dire d'un petit nombre d'initiés, pris jeunes, entraînés sans répit, formés toute leur vie dans les sociétés philosophiques, ‑ nous disons les sociétés de pensée, ‑ à la discipline de la liberté.

Car c'est bien une discipline : cette liberté, par le fait même qu'elle est théorique et absolue, est hors de mesure avec l'état actuel, réel, de nos désirs et de nos besoins. On ne naît pas Libre Penseur, on le devient encore moins au grand air de la vie réelle, si chargé de miasmes religieux et autres, esprit de corps ; de caste, de province, de famille. La chair est faible : il faut au commun des hommes un secours extérieur, supérieur à leurs forces, qui les dégage de tout cela, les sauve, malgré eux, du « fanatisme » (esprit religieux), de l'« aristocratie » (loyalisme), de l'« égoïsme » (esprit d'indépendance), et les place au point de vue impersonnel de l'« homme et du citoyen ». D'où la nécessité d'un entraînement méthodique, celui de la philosophie, nous disons la Libre Pensée, d'un milieu spécial, celui des sociétés de pensée, où se forme en vase clos, à l'abri du contact de la vie réelle, dans une cité d'égaux toute intellectuelle et idéale, l'âme du philosophe et du citoyen. De là encore, contre le commun des hommes, qui ne sont pas de ces privilégiés de la conscience et de la raison, la nécessité d'employer la ruse et la force. C'est un devoir pour les initiés. Il faut les forcer d'être libres[21], a dit Rousseau. Les jacobins de 93, qui ont affaire à des adultes, s'y prendront par la Terreur ; ceux de 1909, qui ont le temps de penser aux enfants, par l'enseignement forcé et la mainmise légale. La liberté imposée de la sorte est un dogme, qui dépasse et contraint dans un sens la volonté actuelle d'un peuple, comme l'autorité politique ou reli­gieuse dans l'autre. Le peuple libre des jacobins n'existe pas, n'existera jamais ; il se fait, comme le dieu de Renan. C'est une loi limite, une idée directrice de profonde portée religieuse : ce n'est pas une réalité de fait, que l'historien rencontre sur sa route.

Pour tout le monde, au contraire, pour les profanes, le peuple libre, c'est la masse, la foule déchaînée, livrée à elle‑même, à l'instinct, à la suggestion du moment, sans frein, sans chef, sans loi, telle qu'elle apparut, en juillet 1789, aux yeux ébahis des philosophes ‑, monstre énorme, inconscient, hurlant, qui effara la France pendant cinq ans, et laissa dans l'âme de ceux qui l'avaient vu une incurable épouvante, ‑ cauchemar qui plana sur les deux tiers du dix‑neuvième siècle et tint lieu à trois générations du loyalisme disparu, mais phénomène historique mal compris, jamais étudié directement et en lui‑même, jusqu'à Toc­queville et à Taine.

Tous les historiens parlent du peuple, ‑ et il le faut bien, car il agit partout, ‑ mais toujours de ses œuvres, de ses héros, de ses victimes, jamais de lui‑même. Tous font place, dans leur récit, à cet énorme personnage anonyme, qui se mêle aux personnes réelles comme les grandes figures allégoriques aux portraits dans un tableau de Mantegna. On voit au soleil de juillet, sous les marronniers des Tuileries, la face bilieuse de Desmoulins, ‑ et le peuple ; le 6 octobre, à la barre de l'Assemblée, le collet crasseux, le mauvais regard et le sabre nu de Maillard, ‑ et le peuple ; le 4 septembre 1792, on voit passer au guichet de l'Abbaye l'habit puce de l'élégant Billaud, enjambant les flaques de sang, pour ne pas tacher ses bas, la grosse encolure de Danton, ‑ et le peuple. On sait par le menu, jusqu'au dernier détail, qui sont Danton, Desmoulins, Maillard, Billaud, ‑ détails sans intérêt par eux-­mêmes, car ce sont des hommes assez vulgaires ; ‑ de l'autre, du peuple, on ne sait rien ‑ et pourtant, c'est lui qui a tout fait, pris la Bastille, emmené le roi et l'Assemblée, massacré les pri­sonniers. Il n'est question que de ses actes, jamais de lui‑même. Il est là, sans explication ni examen.

Cette paresse des profanes se trouve servir l'idée des initiés de tout à l'heure : sous le peuple de M. Thiers, qui n'est qu'un mot, Michelet met le peuple jacobin qui est une idée. De l'ignorance des uns, du mysticisme des autres, naît l'étrange fiction politique du peuple, être collectif et pourtant personnel, qui se promène à travers l'histoire depuis Mignet jusqu'à M. Aulauzrd, Michelet en fait bravement le héros de son livre : « J'ai vu... que ces parleurs brillants, puissants, qui ont exprimé la pensée des masses, passent à tort pour les seuls acteurs. Ils ont reçu l'im­pulsion bien plus qu'ils ne l'ont donnée. L'acteur principal est le peuple. Pour le retrouver, celui‑ci, le replacer dans son rôle, j'ai dû ramener à leur proportion les ambitieuses marionnettes dont il a tiré les fils et dans lesquelles, jusqu'ici, on croyait voir, on cherchait le jeu secret de l'histoire. »[22]

Et voici la merveille : Michelet a raison. A mesure qu'on les connaît mieux, les faits semblent consacrer la fiction ; il est de fait que cette foule sans chefs et sans lois, l'image même du chaos, gouverne et commande, parle et agit, pendant cinq ans, avec une précision, une suite, un ensemble merveilleux. L'anarchie donne des leçons de discipline au parti de l'ordre en déroute. En devenant patriote, la masse des Français semble s'être donné un unique et invisible système nerveux, que le moindre incident fait tressaillir à l'unisson et qui fait d'elle un seul grand corps. Requêtes pareilles en novembre 1788, de Rennes à Aix, de Metz àBordeaux ; requêtes pareilles en avril 89 ; même affolement sans cause vers le 10 juillet, mêmes émeutes le 20, même armement le 25 ; même coup d'Etat patriote tenté ou réussi dans toutes les communes du royaume, du 1er au 15 août, ‑ et ainsi de suite jusqu'à thermidor. Vingt‑cinq millions d'hommes sur 30000 lieues carrées, agissent comme un seul. Le patriotisme produit mieux que la communion des idées : le concert instantané des actes ; l'opi­nion, puissance de contrôle à l'état normal, devient une force d'initiative et d'action.

Et mieux encore : plus on avance dans la Révolution, et plus cette différence entre l'opinion patriote et l'opinion normale s'ac­centue ; distinctes en 89, elles s'opposent en 93. Plus le patrio­tisme s'exalte et moins on vote ; plus le peuple est maître, et plus il y a de proscrits, ‑ des classes, des villes, des pays entiers ‑, plus l'autorité abdique et plus la tyrannie s'accroît, ‑ jusqu'au jour où fut proclamé le gouvernement révolutionnaire, c'est‑à‑dire le gouvernement direct du peuple par le peuple, assemblé en per­manence dans ses sociétés populaires. Ce jour‑là furent supprimées officiellement les élections et la presse, annulée de fait depuis des mois, ‑ c'est‑à‑dire toute consultation normale du pays. L'appel aux électeurs est puni de mort, comme le crime contre‑révolution­naire par excellence : c'est que les ennemis du peuple sont trop nombreux, plus nombreux que lui, et le mettraient en mino­rité. C'est ainsi que le peuple jacobin avait maté la foule, la volonté générale, asservi la pluralité. C'est là un fait que les théoriciens n'avaient pas prévu. Rousseau avait bien dit que la volonté générale a raison contre le nombre ; l'expérience a prouvé qu'elle peut avoir raison du nombre et régner non seulement de droit, mais de force et de fait.

Mais ici les profanes s'exclament, refusent de reconnaître ce peuple, qu'ils saluaient de confiance quatre ans plus tôt, crient au complot, à la secte, aux tyrans. Ils ont tort. Le peuple patriote de 93 est bien le même que celui de 89. A aucun moment, et pas plus en 93 qu'en 89, la force de la Révolution n'a résidé dans les hommes, meneurs, parti ou complot. Elle a toujours été dans l'être collectif, réduit sans doute à son plus simple contingent en 93, mais en somme toujours semblable à lui‑même. Qu'est‑ce donc que ce petit peuple des philosophes, tyran du grand, ce nouveau venu de l'histoire ?

Taine, le premier, et c'est sa gloire, a osé le regarder en face et lui demander ses titres. Le premier il a voulu définir, com­prendre, le phénomène révolutionnaire, faire connaissance avec le peuple souverain, l'opinion patriote, de 1789 à 1794, pendant les cinq ans de règne de la liberté philosophique. Ce seul effort devait amener une révolution dans l'histoire, hâter la naissance d'une méthode nouvelle. Dans quelle mesure a‑t‑il réussi ? C'est ce que nous voudrions voir ; aussi bien n'est‑il pas de meilleure occasion que cette querelle, qui met en présence le précurseur de la nou­velle école historique, et l'un des plus éminents et des derniers survivants de l'ancienne ; et nous allons en dire un mot.

 

 

 

CHAPITRE II

 

CRITIQUE DE FAIT